| [ history ] in KIDS 글 쓴 이(By): guest (artistry �) <PPPa55-ResaleTac> 날 짜 (Date): 2000년 6월 6일 화요일 오후 04시 50분 29초 제 목(Title): 발리바르/ 문화와 동일성 출처:양윤선,최원 홈페이지 http://www.geocities.com/spinoc/ 문화와 동일성 (연구노트) 에티엔 발리바르 (번역: 최 원) I. 문화적 동일성, 민족적 동일성 문화적 동일성이라는 통념이 오늘날 행하는 역할을 우리가 어떻게 평가할 수 있을까?1) 나는 문화적 동일성이라는 통념이 문화 안에서 행하는 역할이라고 말하고 싶어진다. 나는 보다 광범위한 담론의 대표자인 국제적인 문화적 기관들의 공식적 문서들 안에서 문화적 동일성이라는 통념이 사용되는 방식에 의해 그 질문에 접근할 것인데, 이는 바로 이러한 제도들을 "공유의 장소, 공통의 문구들(commonplaces)"의 수용 및 방출의 특권화된 장소들로 만드는 이유들 때문이다. 그리고 그 "공유의 장소, 공통의 문구들"이라는 문제가 그 용어의 모든 의미에서 제기되는 것은 도드라지게 문화 안에서인 것이다.2) 이러한 담론들에 의해 제기된 다면적인 문제들 - 이를테면 개인과 민중의 "문화적 권리들", "문화적 민주주의", "문화적 발전" 그리고 "문화"와 "발전" 사이의 관계들, "민족언어의 장려", "문화적 유산의 보존"과 "창조" 혹은 "혁신"의 관계, 표현의 자유 혹은 평화의 보강 에 관련된 "교통"의 문제들 등 - 은 그들의 이론적인 측면들로부터 그려지든 정치적인 함축들로부터 그려지든 근원적으로 네 가지의 주요 범주적 극성들에 의해 구조화된 항들 속에서 정식화된다. 1. 객관적인 것과 주체적인 것 (Objective and subjective) 문화적 동일성은 (집단적인 것, 사회적인 것 그리고 역사적인 것의 차원에서 자생적으로 사고되는 바와 같이) 특성들의 수집, 객관적 구조들의 수집으로서 그리고 ("생경험(lived experience)"의 차원, "의식적"이거나 "무의식적"인 개인성의 차원에서 자생적으로 사고되는 바와 같이) 주체화(subjectivation)의 원리 혹은 과정으로서 나타난다. 이러한 극들 사이에는 외부화와 내부화의 모델들에 따라 보통 상응 혹은 상호성이 있을 것이지만, 특정한 경우들에 있어서는 갈등 또한 있을 것이다. 이제, 불화가 "위기"의 상황들 혹은 계기들(심지어 "병리학적인" 계기들)을 번역하는 것이라는 관념이 형성될 뿐 아니라, 그것의 고전적인 전도에 의해, 불화가 사실은 법칙이라는 관념이 형성된다. 객관적인 문화적 동일성 안에서 개인적인 주체성들의 완벽한 인지 혹은 주체들의 동일성 안에서 집단적인 문화의 규범들의 완벽한 실현을 허락하는 상응이란 것이 이제 그것을 우리가 획득할 수 있는지 혹은 획득해야만 하는지가 불분명한 하나의 한계로서 나타난다. 2. 보편적인 것과 개별적인 것 (Universal and singular) 문화적 동일성은 종종 "집단들(groups)", 민중들 혹은 사회들의 개별성을 표현하는 것으로서 묘사되고, 사상과 실천의 획일성 속으로 그들을 융합하는 것을 금지하는 것, 즉 언어학적 사실들, 종교적 사실들, 친족적 사실들, 보다 넓은 의미에서의 미학적 사실들 (왜냐하면 음악적, 문학적 스타일이 있는 것과 마찬가지로 생활의 스타일이 있기 때문에), 정치적 사실들 사이의 적어도 경향적인 상관관계를 번역하는 "경계들", 그들을 분리하는 "경계들"을 순수하고 단순하게 지우는 것을 금지하는 것으로서 묘사된다. 그러나 동시에 문화적 동일성은 보편성(universality) 혹은 보편화(universalization)의 질문을 제기한다. 그것은 먼저 문화들이 (자연적이든 논리적이든) 보편적인 것들과의 비교를 통해서가 아니라면 그들의 사회적 혹은 인류학적 다양성 속에서 사고될 수 없기 때문이다. 그것은 또한 바로 이러한 다양성이 적어도 잠재적으로 모든 경계들을 통과하는 "문화들 간"의 교통, 혹은 개별적인 문화들의 "담지자들" 간의 교통을 초래하기 때문이다. 그것은 마지막으로 그리고 무엇보다도 각각의 문화의 동일성이 그 자체로 보편적인 가치를 포함하고 있는 것으로 인식되어야만 하기 때문이다. 이 마지막 측면은 앞서의 측면들에 영향을 끼친다. 그것은 예컨데 문화적 다양성의 "좋은" 그리고 "나쁜" 개념 (도식적으로 말해서, 평등주의적 개념과 신분제적 개념) 사이의 구별이 제안되는 것을 윤리적, 정치적 관점에서 허락하는 것이다. 그것은 교통의 "좋은" 그리고 "나쁜" 형식들에 관한 논의, 즉 개별성을 획일성 하에 분쇄하는 형식들 (현재적으로 이 같은 효과는 종종 "매스 커뮤니케이션"의 현대적인 진화와 특정한 헤게모니 모델들의 전세계적인 확산으로부터 결과하는 것이 아닌가하는 공포를 준다), 혹은 그 반대의 극단으로 치달으면서 개별성을 고립주의로까지 악화시키는 형식들, 또 그런 것들에 대립되는 것으로서, 개별성의 존중 안에서 보편적인 것을 제도화하려는 경향을 갖는 형식들, 혹은 그들을 결합하는 어떤 "균형 잡힌" 방식을 찾는 형식들에 관한 논의를 허락하는 것이다. 중도적인, 바람직한 길은 교통으로 하여금 차이들의 재생산에 봉사하도록 만드는 것, 즉 보편적인 것들의 매개에 의해 개별성을 긍정하는 것이 되리라. 그리고, 마찬가지로 그것은 개별성들의 매개에 의해 보편적인 것의 현실성을 긍정하는 것이 되리라. 3. 엘리트와 대중들 (혹은 고급[문화]와 대중적인 것 high and popular) 이 세 번째 극성은 편재적이지만, 그것은 유비의 관계에 의해서 지배되는 다른 표현들을 찾는다. 그것은 우선 (과학적, 기술적, 문학적) 문화와 사회적 그룹들을 표현하는 (혹은 차라리 개인들의 집단에의 소속들을 표현하는) 문화들 사이의 고전적인 구별의 형식화이고, 이러한 의미에서 그것은 단순히 보편적인 것과 개별적인 것의 옛 "변증법"을 역사-사회학적 영역으로 투영하는 것이다. 그러나 또한 그것은 주지하다시피 교육적 제도들과 활동들(실천적으론 학교들)에 권위를 부여함으로써 거기에 새로운 함축들을 첨가하는데, 이 교육적 제도들과 활동들이야말로 과학 기술적 문화와 미학적 문화 사이의 역사적 긴장들, 국제적 교통의 언어들의 실천과 환원 불가능하게 "모국어적인(maternal)" 숙어들의 실천 사이의 역사적 긴장들, 전통의 보존과 문화적 개선 사이의 역사적 긴장들, 그리고 마지막으로 육체에 관한 기술들과 지성 혹은 정신의 개발 사이의 역사적 긴장들의 해결책을 그 안에서 찾게되는 훌륭한 장소로 고려된다. 이것이 우리를 직접적으로 네 번째 극성으로 인도한다. 4. 영속적인 것과 진화하는 것 (Permanent and evolving) 여기서 문화적 동일성이라는 통념은 어떤 의미에서는 시간이라는 특권화된 차원 안에서 그 자신을 반성한다. "진보"에 대한 분명한 참조를 하든 하지 않든, 그 진보라는 통념의 적합성 혹은 한계들에 대한 비판을 하든 하지 않든, 그리고 문화의 역사성에 관한 테제라면 그 어떤 것에 의해서라도 가정되는 역사적 시간성의 양태들에 대한 비판을 하든 하지 않든, 우리는 대립물의 통일의 형식을 취하는 [다음과 같은] 가정을 인지할 수 있는 것처럼 보인다. 즉, 문화적 동일성은 단순한 변화로서의 시간에 저항한다 - 문화적 동일성은 모든 전화를 뒷받침하는 상수(constant)로서의 그 자신에 일치하지만(이는 그것이 집단적인 주체들의 "적절한/고유한(proper)" 지명과 인지에 권위를 부여하는 이유이다), 또한 그럼에도 불구하고 그것은 오직 (창조, 삶, 개발이라 불리는, 그러나 결국엔 "문화"라는 바로 그 통념의 필수요건으로 나타나는) 그 자신의 끊임없는 전화에 의해서만 실존할 뿐이다. 이 가정의 "약한" 판본이 존재하는데, 이는 영속성("장기간")의 특징, 혹은 구조들과 집단들의 "개성(personality)"의 역사, 진화, 혹은 산종(dissemination)의 특징들을 체계적으로 찾아내고 비교하려고 애쓴다. 그리고, "강한" 판본이 존재하는데, 이는 병렬을 넘어서, 헤겔적인 용어로 우리가 동일성과 차이의 동일성(identity of identity and difference)이라 부르는 바의 통일성을 강요하는 것이다 (그 자신을 위해 갈등을 안정시킬 필요가 있는 경우 - 예컨데, 항상적으로 분해의 위협을 받는 일개 문화의 영속성이 계속적으로 의식적이거나 무의식적인 개인들의 노력에 의해 재창조 될 필요가 있다고 말함으로써).3) 여기서 이러한 범주들의 그 미묘하거나 조야한, 복잡하거나 요약적인 사용에 대해 판단하길 바라진 않으면서, 나는 그 범주들이, 가능한 주장의 다른 형식들을 미리 배열하면서, 문화적 동일성에 관한 제도적인 담론을 바로 그 세부사항들로까지 조직해 내려온다는 사실로부터 두 가지 질문을 끌어낼 것이다. 첫째, 형식적인 질문 문화는 진정 그와 같은 범주들이 적용되는 미리 주어진 혹은 미리 구성된 "대상"인가? 혹자는 이를 의심할 수도 있다. 말하자면, "문화"나 "문화적 동일성"이란 민중적 (대중적) 문화를 엘리트의 고급문화에 희생시키거나 그 역을 행하지는 않으면서 객관적인 차원과 주체적인 차원 및 보편적인 것과 개별적인 것을 분절시키는 것에 의해서가 아니라면 파악될 수 없다는 식의 부정적인 경험이 반복되고 있음을 관찰함으로써 말이다. 문화라는 통념, 더욱이 문화적 동일성이라는 통념들을 기능적으로 취급하는 것이 문제들을 명확히 할 수 있을지도 모르겠다. 즉, 그것들을 오늘날 내용이나 대상이 아닌 형식을 지시하는 용어들로 취급한다면 말이다. 아니 차라리 하나의 비어있는 장소로서, 즉 내용들과 대상들의 어떤 다면성을 위해 비어있고, 우리가 이제까지 추려낸 범주들에 의해 구조화되는 담론들의 교차에 의해 교대로 결정되는 장소를 지시하는 항들로 그 통념들을 취급한다면 말이다. 이것이 다음과 같이 말하는 것으로, 즉 그 같은 범주적 극성들에 의존해서, 그리고 무엇보다도 그 극성들의 결합에 의존해서 사고될 수 있는 것이라면 그 어떠한 것도 문화의 영역으로부터 나오는 것이라고 여겨질 수 있다고 말하는 것으로 귀결될 것이라는 점은 분명하다. 우리는 이러한 극성들 각각이, 직접적으로든 혹은 간접적으로든, "인간"적인 것을 그 안에서 사고하게 되는 다른 장(field)의 경계를, 즉 심리학적인 (혹은 사회심리학적인) 장, 논리적인 (혹은 논리-형이상학적인) 장, 정치적인 장, 역사적인 장의 경계를 한정한다는 것을 눈치 채야만 한다. 동일성의 질문은 적어도 마지막 두 세기동안 동일성을 각각 심리학적으로만, 또는 논리적으로만, 또는 정치적으로만, 또는 역사적으로만 정의하려는 시도를 의미해왔다. 그러나 이러한 이질적인 관련성들을 결합하거나 혹은 포개놓길 바라자마자, 그들 중 어느 것도 희생시키지 않으려고 하자마자, "동일성"은 정확히 "문화적인" 것으로 지시되어야만 한다는 것이 - 오늘날 어느 경우에도 - 불가피하지 않을까? 혹은 [그것과] 상호적으로 "문화"란, 동일성을 그 안에서 식별(identify)할 수 있는 가장 일반적인 요소로서 지시되어야만 한다는 것이 불가피하지 않을까? 둘째, 역사적 질문 문화적 동일성이라고 불리는 것은 항상적으로 민족적 동일성과 비교되고, 또 극한에서는 혼합되기도 하고, 또 그럼에도 불구하고 어떤 의미에서는 민족들과 그 경계들, 정치-군사적 역사의 경험적 실존으로부터 "보호된다".4) 그리하여 우리는 항상적으로 "프랑스 문화", "이탈리아 문화", "미국 문화", "중국 문화" 등에 관해 말하고, 심지어 민족적 구성의 현실성 및 기초적 건실성(well-foundedness) 정도를 평가하기 위해, 동일성을 민족성의 용어들로 이렇게 번역하는 것(이스라엘 문화라는 것이 있는가? 소비에트 문화라는 것이 있는가? 콩고 문화라는 것이 있는가?)을 이용한다. 그러나 동시에 우리는 항상 문화적 동일성을 "민족적 성격"이나 더욱이 민족적 국가의 제도들이 그것에 부여하는 규범적 특징들로 환원하지 않도록 조심해야 한다. 이는 특히 주어진 역사적 상황에서 인종성(ethnicity)과 민족성이 일치하는 정도에 따라 다소간 집요해지는 "문화적 동일성"과 "인종적 동일성" 사이의 관계에 대한 많은 논의들을 위한 모델이다. 의심할 바 없이, 문화적 동일성과 민족적 동일성의 담론들의 이러한 종류의 모호한 근사성은, 자신의 자연적 목표가 "민족"과 "문화" 사이의 동일성(또한 그것들과 함께 자신의 동일성)을 찾는 것인 양 보이는 국제적 제도들에 의해 그 담론들의 틀이 제공될 때 특히 가시적이고 주목받게 된다. 이는 이들 제도가 문화라는 수단에 의해서 탈식민화, 저발전, 혹은 민족 블록들 사이의 평화적인 공존과 같은 사회적, 정치적 문제와 대결하기 위해 수립, 이용되어 왔다는 점에서 더욱 이해할 만하다. 그러나 이러한 강조는 더욱 일반적인 수입을 초래한다. 나에겐 세 가지 문제가 제기되는 것처럼 보인다. (a) 민족과 국가 사이의 관계의 문제: 문화는 우리로 하여금, 민족을 "대표"하는 국가를 통해(적어도 하나의 가능한 국가를 통해), 그리고 국가의 제도들을 통해, 개인들이 민족과 실천적으로 "해후"하는 때조차, 민족과 국가를 혼합하는 것은 피할 수 있도록 허락하는 변별적인 요소이다. 문화는 그리하여 "본질적 민족"에게 주어진 이름이다. (문화민족(Kulturnation)과 국가민족(Staatsnation)을 대립시키는 패러다임을 따라) 그것은, "내부적인" 혹은 내적인 "공동체"가 인위적인 공동체로부터 구별될 수 있듯이, 민족적 국가로서의 민족과 그 어떤 국가로부터도 구별될 수 있는 저 다른 "민족" 사이의 순수한 차이를 지시한다. 이러한 역량 속에서 그것은 국가를 예상하거나 국가에 저항하거나 혹은 국가 구성의 "궁극적" 목표를 형상화한다. 그러나, 국가를 기초하는 민족적 동일성에 대해 문화에 빚을 지고 있는 국가의 첫 번째 임무는 민족에게 문화적 동일성을 "부여"하는 것이고 무엇보다도 그것을 "발전"시키기 위해 작업하는 것이다. (b) 정치적 단일성의 형성에 다소간 밀접하게 연결된 역사적 민족과 "문명(civilizations)"이라는 이름이 걸 맞는 초역사적(transhistorical) (일반적으로 민족이상적인) 집합들 사이의 관계의 문제. 자신의 문화의 영속적인 특징들은 "역사가 오래되었"건 "짧"건 간에 한 민족을 문명의 모델들(원형들은 아니라고 할지라도)에 결부시키는 것이다. 그리고 여기서 민족은 문명의 부활이고 변종이다. 우리는 여기서 바로 이 일반적인 의존이, 혹자가 "문명"의 어떤 특수한 이론에 찬성하여 행할지도 모르는 선택 - 즉, 정신의 현시로서의 문명인가, 혹은 물질적 토대의 상부구조로서의 문명인가; 고고학적 기원의 유산으로서의 문명인가, 혹은 흩어짐과 섞임의 생산물로서의 문명인가; 무엇보다도, 인종적, 종교적, 혹은 지정학적 특성들의 집합으로서 간주되는 문명인가(이로부터 "유럽적 문명", "아프리카적 문명", "아랍-이슬람적 문명", 혹은 "지중해적 문명" 등이 있는가에 관한 논의가 나온다) [등의 선택들] - 과는 완전히 독립적으로 환기될 수 있다는 점에 주의해야 한다 (심지어 그와 같은 선택의 정치적 함의들이 결코 무시될만한 것이 아니라고 할지라도 말이다). 그러나 무엇보다도 이러한 문명이라는 관념에 대한 참조는, 집단의 전통적인 동일성과 그것의 개별성의 표현들을 지시하는 것으로서의 문화, 그리고 예술과 지식의 지적 형식들의 교육(Bildung) 및 발전을 지시하는 것으로서의 문화라는 "두 문화" 사이의 분절, 혹은 이렇게 말하는 것을 선호한다면, "문화"의 두 개념 사이의 분절에 관한 전체 반성의 한가운데에 있다. 문명(입증되는 것이든 단순히 인지되는 것이든, 참조가 되는 하나의 문명)은 "동일자(self)"의 추구와 "보편적인 것"의 추구로서의 문화의 두 측면을 화해시키는데 필수 불가결한 매개이다.5) (c) 마지막으로, 민족과 비민족적 "공동체들" 사이의 관계의 문제. 이 관계는 갈등적이거나 그렇지 않을 수 있고 그것은 - 민족과의 대결 속에서, 실천적으로는 자신을 민족적 국가로 제시하는 국가와의 대결 속에서 - 각각 초민족적(transnational) 공동체들에 관련되거나 아니면 전(前)민족적 혹은 반(反)민족적 공동체들(예를 들어, 국가의 경계들과 경쟁하는 공동체들, 혹은 권리, 자치, 독립의 인정을 요구하며 "인종적" 기초 위에서 정치적, 경제적 억압에 대항하여 투쟁하는 공동체들)에 관련될 수 있다. 여기서 놀라운 것은 동일성과 비동일성 양자와 민족적 헤게모니의 원칙과 비민족적 공동체들의 자율성의 원칙 양자 모두를 성격 짓기 위한 오늘 세계에서의 문화 담론의 일반화이다. 특히 이러한 관계가 갈등의 형식을 취할 때, 우리는 문화적 기호들이 자신의 모호한 성격과 역사적인 과잉결정에도 불구하고, 양 쪽 모두가 개인들에게 주장하는 요구들 - 경쟁하는 "소속들" 사이에서 "선택"을 하거나 혹은 적어도 "선호"를 기술할 것에 대한 요구들 - 을 결정화(crystallize)하는 것을 본다. 이제 우리는 다음과 같은 질문을 제기하지 않을 수 없다: 만일 오늘 문화적 동일성의 통념이 민족적 동일성의 은유 이외의 그 어떤 것도 아니라면 어떻게 되는가? 은유라는 말에 의해 우리는 스스로와 자신의 "민족적인 것들(nationals)"에게 완벽하게 단순하고 일의적인, 그리고 절대적으로 공통되고 단일화된 하나의 동일성을 부여하는데 있어 민족적 구조물들이 갖는 적어도 상대적인 무능력을 표현하면서, 우리는 은유라는 말을 번역으로, 표현으로, 표상으로 이해할 뿐만 아니라, 전위(displacement)로, 심지어는 "행동하기(acting out)"로 이해한다. 이는 그 같은 동일성이 민족을 "자신의 것"으로 인지하는 개인들에 의해 욕망 되거나 혹은 가정되지 않는다는 것을 의미하는 것이 아니며 그 같은 동일성이 집단적인 효과들을 갖지 않는다는 것을 의미하는 것도 아니다. 차라리 그것은 그 같은 동일성이 항상 자신의 모순들, 즉 자신의 내적, 외적 분할들과 상대해야만 하고 자신을 문화적 단일성의 요소 속으로 투영함에 의해 그 모순들, 분할들을 극복해야한다는 것을 의미한다. 이러한 문화적 단일성은 그 단일성의 옆에 (마치 본질적인 문화민족이 국가민족의 옆에 있듯이), 그 너머에 (마치 "문명"이 한 민족의 과거 및 미래로 하여금 그것의 현재를 돌출 시키도록 허용하듯이), 혹은 그 아래에 (마치 "공동체적(communitarian)" 동일성들이 민족적 집합의 다양성에 기여하거나 혹은 획일성에 저항하기 위해 그 집합 내에 존속하고 또 발생하게 되듯이) 위치 지어진 역사적 민족의 "쌍둥이(double)"에 불과할 것이다. 묘사나 과학적 정의의 "대상"으로서 문화를 이론적으로 파악하는 것은 불가능한 반면, (지배하거나 지배되는, 혹은 자신의 단일성의 추구가 인정되거나 부인되는, 혹은 이미 보다 큰 집합들로 통합되고 있는 조짐을 보여주고 있는) 민족들의 세계 안에서 동일성을 기호화(signify)하려고 시도하는 모든 담론들의 의미론적 "지평"으로서 문화를 실천적으로 지나쳐버리는 것도 불가능하다는 것이 이제 이해될 수 있다. 또한 "문화"라는 바로 그 단어가, 하나의 긴 선사(prehistory) 및 18, 19세기 전환점에서의 결정화의 기간 이후에야, 즉, 유럽에서 민족 형식이 다른 국가의 형식들에 대해 명백한 승리를 거두고 세계에서 일반화되기 시작한 그 정확한 시점에서야 (철학에서를 포함하여) 오늘날 그것이 갖는 전략적 기능을 획득했다는 점이 이해된다. 따라서 지식, 권리, 혹은 전통의 어떤 전유도 "문화"로서 - 문화적 질서의 제도로서, 아니면 기존 질서의 문화에 의한 논박으로서 - 생각되어야만 한다. 그리고 모든 동일성은 과거의 문화적 기원에 기반해야 하거나 혹은 그 기원들의 조명 속에서 끊임없이 질문되는 문화의 미래 속으로 투영되어야만 한다.6) 이 같은 상황은, 보편주의적이라고 정확히 불리는 종교 혹은 거대 종교들의 것이었고 여전히 근대 역사에서도 그들의 것인, 그 기능에 관해 확실히 제안하는 바가 있다. 그러나 어떻게 우리가 이 비유를 처리할 수 있을까? 그것은 양방향에서 탐구될 수 있는데, 예를 들어, 오늘날 종교적인 형성을 문화의 헤게모니에 종속시키는 경향을 갖는 것은 무엇인가에 관한 논의를 함으로써 (종교적인 실천들과 상징들, 그것들은 문화적 동일성의 긍정들로서, 또는 문화적 동일성을 타자에게 전가하기 위한 특권화된 정박점들로서 사유된다), 그러나 또한 문화와 문화들의 세계(universe) 안에서 무엇이 종교적 모델의 지속을 번역하는가를 논의함으로써 (여기서 우리는 "종교의 회귀" 라기보다는 예술의 종교, 과학의 종교, 역사의 종교, 교통의 종교로서의 문화에 관해 생각할 필요가 있다) 그렇게 할 수 있다. 그럼에도 불구하고, 가장 흥미로운 방식은 의심할 바 없이 그 두 모델 사이의 비대칭성을 지적하는 것이다. 폭력적인 갈등을 대가로 하는 것이지만, 그들 스스로를 다른 (가족적, 언어적, 직업적, 지역적) 집단들의 멤버로서 인지하는 모든 개인들 위에 하나의 단일한 "상급의(superior) 공동체"를 부여하고, 그렇게 함으로써 이 동일한 개인들이 그 안에서 자신을 주체로 인식하게 되는 실천 및 교환들의 다면성 위에 하나의 보편적인 윤리적 "목표"를 부여하는 (요컨데, 어니스트 겔너(Ernest Gellner)가 또 다른 문맥에서 "항소의 최종법정(a Terminal Court of Appeal)"이라 불렀던 것) 저 역사적인 제도들을 헤게모니적인 것 혹은 총체적인 것(total)이라 부르기로 하자.7) 근대 역사는 이제 우리에게 총체적 제도의 경쟁하는 두 개의 거대한 모델들인 종교적 제도와 민족적 제도를 제시한다. 그 각각은 그것이 ("전체주의적인(totalitarian)" 제도 - 만일 그런 것이 한 번이라도 존재했다면 말이다 - 와는 정반대로) "소속들"의 다면성을 억압하지는 않지만, 장기간 혹은 단기간에 걸쳐 어떤 특정한 한계 안에서 이러한 다면성을 위계화하고 평화롭게 만드는데 성공한다는 의미에서 진정으로 헤게모니적이다.8) 그 각각은 역시 총체적인데, 이는 그것이 실존의 그 어떤 측면도, 그리하여 (의심할 바 없이, 일시적이고 영구적인, 혹은 공적이고 사적인 적절한 구별들과 종속들을 대가로 해서) 자신의 영역 밖에서 "살아갈 [그 어떤] 이유도" 거의 남겨두지 않으면서, 죽음의 지평 내에 개인들의 실존을 각인 할 수 있고, 그렇게 죽음에 상징적 의미작용을 부여할 수 있다는 의미에서 그러하다 - 주어진 죽음(비록 종교와 민족 양자가 집단적 살인을 사적인 복수의 영역에서 제거하면서 그것을 합법화할 길들을 찾아내 왔다고 할지라도)이라기보다는 받아들여진 죽음(종교와 민족이 각인(各人)의 그리고 모두의 구원이라는 이름 하에서 희생을 요구하고 그것을 획득하는 위치에 있다)이라는 의미작용. 하지만 차이는 분명하다. 정교 분리가 공식적으로 선언되지 않을 때조차 항상 거의 세속적인 정치적 제도인 그와 같은 민족은, 심지어 자신이 "공동체적 소속들"의 환원에 있어서 그 어떤 보편적인 종교에도 비할 나위 없이 효율적이라는 것을 스스로에게 보여줄 수 있다고 할지라도, 개인성의 담론들, 실천들, 그리고 형식들(비트겐슈타인적인 용어로는 "언어 게임"과 "생명의 형식들")을 총체화하거나 혹은 헤게모니화하기에 충분하지는 않다.9) 근대의 사고가 문화라 칭하는 것은 일단 지배적이 되면 그 용어의 사용 범위 안에서 민족적 제도 내의 종교와 동의어가 되는가? 만일 "민족적 종교들"이 종교라고 가정한다면(하지만 민족적 종교들이란 종교가 결코 될 수 없는 어떤 것이다), 근대의 사고가 문화라 칭하는 것은 차라리 유비적으로 모든 "민족적 종교들"에게 주어져야만 하는 그 이름이 아닐까? 혹은 다시, 그것은 민족적 제도들이나 구성체들이 종교에 대한 자신의 헤게모니(그러나 특정한 힘의 균형은 우리로 하여금 다시 한 번 그 헤게모니를 종교적 핵심의 표현으로서 혹은 종교적 전통의 발전으로서 생각하도록 만든다)를 확증하기 위해 발전시키는 (그리고 그것들이 과거 속으로, "인간성의 진화" 전체 속으로 투영시키는) 반(反)종교인가? 어떤 경우이든 근대의 사고가 문화라 칭하는 것은 끝나지 않는 모순의 장소이다. 민족에의 참조와 종교와의 제도적 비교에의 참조는 적어도 우리로 하여금 왜 "문화적 동일성"에의 참조가 신념(사실과 개념)의 주변을 동요하는가 라는 질문을 제기하도록 허락한다 - 어떤 의미에서 비록 문화적 동일성이란 규범적인 것이라고 이야기 될 지라도 그것은 항상 정언적인 것 혹은 "... 해야만 한다(ought)"로서의 신념에 훨씬 못 미치고, 또 다른 의미에서 그것은, 비록 그것이 참여에 의한(participatory), 획득된 존재의 문제라고 할지라도, 속성이나 "존재"로서의 신념을 훨씬 초과한다.10) 비슷한 방식으로 혹자는, 왜 문화적 동일성에 대한 철학적 담론 그 자체가 하나의 매우 강력한 정신주의(왜냐하면 각각의 문화에 현전하는 문화의 보편주의는 심지어 그것이 정신에 대한 어떤 참조도 하지 않을 때조차, 자신을 자연의 역으로서, 자연의 가치의 전도로서 제시하기 때문이다)와 하나의 매우 강력한 자연주의(왜냐하면 문화는 적어도 비유적으로는 인간 류(genus homo) 내의 수직적이고 수평적인 "종들(species)"을 설립하는 것이기 때문이다)의 사이에서 동요하는가 라고 의아해 할 수 있다.11) 그러나 이런 종류의 질문은 지금으로선 보류될 필요가 있는 것 같다. II. 동일성과 문화의 장 속에서의 동일화 이 문제는 어떤 방식에서는 앞서의 문제에 보충적이다. 그러나 첫 번째 질문에 관해서는 적어도 우리가 가설을 정식화시킬 수 있었던 반면 여기서 우리는 철저하다고 주장할 수는 없는 질문들을 단지 열거하고 그것들을 분류하려고 할 수 있을 뿐이다. 각각의 질문은 명확히 더 긴 논의를 요구할 것이고, 특히 만일 다른 정식화들이 더 선호될 만 하다고 보인다면 하나의 선택이 행해질 것이다.12) 1. 문화 안에서의 동일성으로부터 제도 안에서의 주체의 장소로 전적으로 기초적이지만 나에게 피할 수 없는 것처럼 보이는 첫 번째 질문은 다음과 같다. 우리가 지금 본 것처럼 "문화"라는 바로 그 통념이 명백한 대상이라기보다는 비결정적으로 남아있는 하나의 장소 혹은 기능을 지시하는 것이라는 의심이 제기될 수 있을 때, 문화의 장에서의 동일성에 관해 말하는 것이 의미가 있을까? "문화적" 이라는 수식어를 동일성이라는 용어에 더하는 것은 이 경우 동일성에게 자격을 부여하는 결과를 갖는 것이 아니라 정 반대로 그것을 명백히 문제화시키는 것이다. "동일성을 긍정하기"에 관해서 뿐만 아니라 "문화적 동일성의 위기"에 관해 말하는 담론들의 작금의 팽창(inflation)은 차라리 우리로 하여금 이러한 역설을 의식하도록 자극해야만 한다. 나는 누구인가? 우리는 누구인가? 그들은 누구인가? 그것에 대한 대답이 동일성의 지식을 번역해야만 하는 이러한 암묵적이고 명백한 요구들이 문화에 대한 참조에 의해서 조금도 더 정확해지는 것은 아닌데, 그것은 "나", "우리", 혹은 "그들"이 어떤 문화 혹은 문화 그 자체의 장에 소속되거나 포함되는 양식이 절대적으로 수수께끼 같기 때문이다. 일반적으로 이 수수께끼를 풀기 위한 안내자의 기능을 하는 것은 자연과 문화의 유비("자연 안에서의" 동일성에 비교되는 "문화 안에서의" 동일성, 즉 분류가능하고 국지화가 가능한 개별성)이거나, 아니면 자연과 문화의 안티테제(외부성의 부정, 자연적 존재의 부정으로서 인식되는 문화 안에서의 동일성 - 따라서 마음(Minds) 혹은 정신(spirits)의 세계에의 참여)이다. 한 편으론 은유들의 체계가, 다른 한편으론 부정들의 체계[가 있다]. 그러나 나는 누구인가라는 질문에 의해 추구되는 기의(signified)가 정확히 하나의 주어진 개별성도 아니고 객관성의 급진적인 부정도 아니라는 것을 확실하게 하기 위해 자연적 대상이라는 통념의 현재와 같은 재개념화들을 자극할 필요는 없다. 그것은 차라리 해답이 있거나 없는 하나의 문제의 개시일 것이다. 내가 (우리가, 그들이) 어떻게 또 다른 자로부터 혹은 타자들의 (잠재적으로 무한한) 연쇄로부터 나의 (우리의, 그들의) 개별성의 객관적인 기호를 받을 수 있는가? 이 질문은 문화의 장 속에서의 동일성이란 무엇인가에 관한 것이거나 혹은 문화가 동일성을 결정하는 방식에 관한 것이라기보다는 문화를 동일성들이 "재조직화되"는 경험의 장으로, 그리고 철학자들에 의해 다양한 종류의 - 실존적인, 논리적인 (구조적인), 초월적인 - 답변들이 가능해지는 경험의 장으로 구성할 수 있는 바로 그 가능성에 관한 것이다. 그러나 어떤 경우이든 간에, 여기서 나는 관련된 용어들(동일성, 문화) 각각이 보다 다가적인(polyvalent) 통념에, 즉 그것이 가정하는 기원적인(original) "변수"에 관련될 필요가 있다고 제안하는데 나 자신을 한정시킬 것이다. 즉, 한 편으론 주체라는 통념에, 다른 한 편으론 제도라는 통념에 말이다 (혹은 다른 어떤 그에 상당하는 통념[도 괜찮을 테지]만 나는 영어에서 더 나은 것을 찾진 못하겠다). 나는 그리하여 명료화의 최소 조건으로서 다음과 같은 이중의 테제를 제안하고자 한다. 1. 오직 주체들에 의해서만 그리고 주체들을 위해서만 동일성이 존재한다. 2. 오직 제도들에 의해서만 그리고 제도들을 위해서만 문화가 존재한다. 명백히 이것은 "주체"가 단순히 동일성(혹은 자기-동일성)의 또 다른 말이 아닌 한에서만, 그리고 "제도"가 문화의 또 다른 말이 아닌 한에서만 의미를 갖는다. "주체"란 먼저 언어에 의해 구별되는 사람들(persons)에게 하나의 지시대상(a referent)을 할당시킬 수 있는 가능성을 위한 이름이고, 그리하여 "나", "우리", "그들"을 문맥 속에서 이야기할 수 있는 가능성을 위한 이름이라고 말할 수 있는 것처럼 보인다. "제도"에 관해서 말하자면, 그것은 일반적으로 코드들이건 이야기들이건 프로그램들이건 간에 담론들 속에서 표현되기 쉽고 적법화되기 쉬운 지위(혹은 책임) 및 기능(유용성, 효율성, 교통)의 어떤 특정한 분배를 인간적인 실천이라면 그 어떠한 것도 포함하고 있다는 것을 의미하는 이름이다. 이러한 의미에서 동일성의 질문은 우선 전적으로 형식적인 방식으로 제기되는데, 왜냐하면 "나", "우리", "그들"은 주체적 위치의 모호한 표현들이고, 또 주체 그 자체는 본래적으로 그것이 "나"인 만큼이나 "우리" 혹은 "그들"이어서 이러한 개인들 중 어느 누구에게 명확히 귀속될 수 있기는커녕 그 개인들 사이에서 계속 "부유하"거나 "순환"하기 때문이다. 또 문화의 질문이 제기되는데, 왜냐하면 시간과 공간 안에서 그 모든 사회들(심지어 민족적 국가의 형식을 공통으로 갖는 그 모든 사회들)은 생산, 재생산, 교통, 기억, 지식 등의 지위, 책임, 기능을 똑 같은 방식으로 분배하지 않기 때문이다. 하지만 주체는 언어로부터 실천으로, 제도는 실천으로부터 담론으로 움직인다. 문화적 동일성에 관한 이론화를 시작하기에 앞서 우리는 개인적-집단적 주체(나는 차라리 초개인적(transindividual) 혹은 다인격적(multipersonal)이란 말을 제안하고 싶다)가 제도들을 대면한다는 것이 무엇을 의미하는지, 그리고 이러한 "해후"의 양식들이 무엇이 될 수 있는지 - 그것이 우연적인 것(aleatory)이든 사전에 오랫동안 처방된 것이든 - 물어볼 필요가 있지 않을까? 이 문제는 사회학이나 심리학의 문제는 아니며 개인성 혹은 체계의 "일반" 이론의 문제는 더욱 아니기 때문이다. 그것은 언어의 화용론(pragmatics) 및 정치적 인류학의 문제이다. 그러나 그렇다면 원칙상 문화를 하나의 "전체"로 보는 (그리고 결과적으로 개인들의 문화에 대한 관계를 동일성과 차이, 포함과 배제의 논리에 의해 통제되는 "전무 아니면 전부"로서 보는) 가정을 유예할 필요가 있지 않을까? 문화의 장소에 무엇을 놓을 수 있을까? 아마도 그것은 단순히 인간적 실천들이 수 없이 많은 제도적 편차들(variations), 주체적 위치들에 종속된 채로 다양하게 분배된 문화적 동일성의 특징들을 야기한다는 관념일 것이다. 이러한 특징들이 하나의 체계를 형성하거나 상호적으로 배타적인 집합들로 총체화된다는 것은 논리적으로 부차적인 현상에 지나지 않을 수 있다. 2. 언어(a language)의 경험 문화적 다양성의 자생적인 철학의 가장 널리 퍼진 관념 중 하나는 언어들이 단지 체계들뿐 아니라 세계들(universes)을 형성한다는 것이다. 언어의 세계에의 참조, 그것의 닫혀있음에의 참조, 그리고 이러한 세계로부터의 "출구"라면 그 어떤 것도 가질 수밖에 없는 "위험스런 도약"에의 참조는 문화들의 차이에 대한 개인들의 관계를 지시하기 위한 특권적인 매개가 되어 왔다. 제도들의 제도로서의 언어는 개인을 이(this) 문화에 속하는 것으로 결정하는 것이지만(그는 선택한다기 보다는 그것에 의해 "선택된"다), 또한 그것은 그가 문화를 전유하는 것을 돕는다. 이로부터 각각의 개인과 "그의" 언어와의 관계를 그가 문화를 전유하게 되는 관계의 본질이라고 지시할 가능성이 나온다. 언어의 "mastery [번역이 사실상 불가능한 말인데 mastery라는 말은 '한국어를 마스터했다'고 말할 때처럼 한 언어를 완전히 배우는 것을 여기서 의미하지만 이 말은 남자주인을 동시에 지칭하는 중의적인 방식으로 이곳에서 사용된다. 이에 대조적으로 바로 뒤에서는 언어가 여인(mistress)으로 이야기되고 있다. - 역자])"는 문화의 mastery를 약속하지만, 태어나면서부터, 태생에 의해, 그 언어가 자신의 여인(mistress)인 자만이 진정으로 한 언어를 마스터할 수 있다. 반대로 동일성, 진정성, 혹은 창조성이 위협 당하고 있는 한 문화의 방어는 무엇보다도 (공식적, 자율적, 문학적, 대중적인 것으로서의) 그 언어의 방어일 것이다. 이 점으로부터 다음과 같은 관념으로의 꽤 자연스러운 이행이 존재하는데 그 관념이란, 주체는 정확히 그의 언어와 그의 문화가 서로로부터 구별 불가능한 정도까지(동일성의 논리적 의미) 자신을 자율적인 존재로 인식한다(동일성의 재귀적 의미)는 것이다. 진정, 하나의 실천적인 진실이 여기서 표현되는 것처럼 보인다. 그럼에도 불구하고, 적어도 두 개의 모델이 들어온다. 한 편으론, 언어의 "경계들"이 하나의 문화를 포위한다(circumscribe)는 관념이 있다 (극한에서 그 경계들은, "번역"에서 발생한다고 주장되는 의미의 복구 불가능한 상실을 경험하지 않고 언어적 주체가 하나의 문화로부터 다른 하나의 문화로 움직이는 것을 금지한다). 다른 한 편으론, 언어 안에서의 "위치"가 문화에 주체성을 각인한다(inscribe)는 관념이 있다 (극한에서 그것은 주체가 살아갈 수 있는 언어적인 세계들만큼이나 많은 수의 구별되는 "문화적 동일성들"을 한 주체가 가질 수 있는 가능성을 열 것이다). 그리하여 한 언어를 하나의 "세계(universe)"로서 표상한다는 것의 가치가 무엇인지를 묻는 것이 필요하다. 중심적으로든 간접적으로든 이 문제는 현대 철학에서 지속적으로 제기되어져 왔다. 그것은 번역가능성과 번역불가능성의 논의에서 발견될 수 있다: 교통의 수단이라는 기능으로 결코 환원될 수 없는 언어의 어떤 측면이 있다면, 즉 일반적으로 언어의 시적인 힘(poetic power)이라고 불리는 무엇인가가 있다면, 그것은 본질적으로 숙어[관용어]에 속하는 어떤 것이 아닐까? 하지만 숙어가 언어적인 "동일성"일까? 역으로 그 질문은, 교통의 의도(intention)가 각각의 언어 혹은 숙어에 도입할 (윤리적, 논리적, 정치적) 해방 혹은 초월의 요소에 관한 논의에서 발견될 수 있다. 해방 혹은 초월의 요소가 교통에 봉사하는 한 (혹은 그것이 교통을 내적으로 의지한다(wills)고 말하는 편이 낫겠다), 모국어의 종말이란 그 자신의 세계의 닫힘(closure)이 아니라 적어도 잠재적인 하나의 인간적 보편성[으로의 열림]일 것이다. 이러한 논의가 그리하여 "사적 언어(private language)" - 이 역설적인 통념에 대해선, 그를 위해서라면 언어가 교통의 규칙들에 종속되지 않을 한 주체의 한계사례를 그 통념이 염두에 두는 것인가, 아니면 차라리 공동체의 기초, 심지어 그 공동체의 자립(autarchy)과 정확히 일치하는 교통적 영역의 이상(ideal)을 그 통념이 염두에 두는 것인가 라는 질문이 제기될 수 있다 - 에 대한 반성을 관통한다. 자크 데리다는, 주체의 독자성(unicity)과 숙어의 독자성을 이를테면 함께 묶으면서 언어 안에서 개인적인 것을 표상(represent)하는, 혹은 차라리 개인을 거기에 현전시키는(present) "기호", 즉 고유 명사가 언어의 기호들 가운데 하나는 본래적으로 정확히 아니라는 것을 나름대로 반복해서 제안해왔다. 이러한 사실의 설명에 있어, 언어의 주체가 그 언어에 언어(학)적으로 "속한다"라고 엄격하게 말하는 것은 불가능하다. 그가 거기에, 예를 들면 서명(signature)의 형식 속에서, 항상적으로 재 각인 되어야 한다는 것은 언어가 진술들의 산종(dissemination)이나 의미의 불확정적인 전화로서 작동한다는 것을, 환언하자면, 사유(thought)의 세계의 "표현"으로서가 아니라 일반화된 글쓰기( criture)로서 작동한다는 것을 증명한다.13) 관념의 또 다른 순서 속에서, 어떠한 모국어의 경험(이것이 번역가능성이나 불가능성의 경험의 기초 및 외래 문화를 "전유"하는데 있어 갖는 크거나 작은 어려움의 정도에 대한 경험의 기초를 형성한다)도 현실적으론 그것의 안정성, 그것의 단성성(單聲性)이나 폐쇄성의 단순한 경험이 아니라는 것이 관찰될 수 있다. 그것은 훨씬 더 양가적인 방식으로, "같은" 언어의 다소간 양립 불가능한 사용들(이 사용들이 기능적으로 결정되든 사회적으로 결정되든 간에)의 복수성과 자신의 "고유한" 언어 안에 있는 다른 언어들로부터 끌어온 요소들의 ("정상적"이거나 "놀라운", 투명하거나 수수께끼 같은) 현전을 항상 결합한다. 이러한 이중의 방향에서 그 문제의 경험은 단성적인 경험이 아니라 그 안에서 언어 일반과 개별(particular) 언어 사이의 차이가, [개별] 언어의 단성성 내에 있는 [일반] 언어의 다성성(多聲性)으로서("불어", "영어", "아랍어"를 똑 같이 말하는 두 사람은 없지만 그들은 그럼에도 불구하고 그 언어들을 "공통으로" 갖는다), 그리고 [개별] 언어들의 복수성의 기초 위에서의 [일반] 언어의 열림의 탈구성 및 재구성으로서(만일 순수한 "불어", 순수한 "영어", 순수한 "아랍어" 만을 말해야 한다면 그 누구도 아예 말을 하지 못할 것이다) 항상적으로 발생하는 문제적인 경험이다. 그리하여 언어의 요소 안에서의 외래적인 것, 외래성에 대한 경험은 그 반대 항으로서 한 자립적인 세계에의 소속의 보증이나 혹은 그 세계를 포위할 수 있음에 대한 보증을 갖는 것은 아니다. 언어가 항상적으로 각각의 주체에게 재활성화시키는 고유성과 가족성의 의미는 내부성의 형식을 갖지 않는다. 그리고 여기서 이야기되는[즉, 언어적인] 동일성은 주어진 것이 아니라, 그 말의 능동적인 의미에서 "허구적"인 것이다. 동일성은 정교한 차이화들과 구성된 교통들로부터 만들어진다. 3. 동일성인가 동일화(들)인가? 문화적 동일성의 통념이 갈등이나 "위기"의 정세 안에서 선입견(predilection)에 의해 자극된다는 것은 의미심장하지 않은가? 동일성은 결코 평화스럽게 획득되는 것이 아니다. 그것은 "또 다른 동일성"(외래적 동일성)으로 형상화되거나 "동일성들의 삭제"(탈개인화)로 형상화될 수 있는 절멸의 위협에 대항하는 보증으로서 선언된다. 우리는 한 편으론 사회학자들이 그리고 다른 한 편으론 정신분석학자들이 (인종적이든 종교적이든) "동일성의" 현대적인 "긍정들"에 관해 묘사해온 것들, 즉 모든 (팡파르를 울리며 혹은 비밀리에) 선포된 동일성은 타자(the Other)의 어떤 기능으로서, 그의 욕망, 그의 권력, 그리고 그의 담론(욕망에 대한 권력을 이미 표상하는)에 대응하여, 가공된다는 것을 일반화해야 하지 않을까? 극한에서 그것은 용어 상 모순인 "전통적 동일성"(혹은 물려받은 동일성)이라는 통념이다. 동일성이란 전통의 한 담론이라고 말하는 것이 더욱 정확할 것이다. 그리고 현대 사회에서 특권화된 전통의 이름들 가운데 하나가 정확히 "문화"이다. 현실적으론 동일성들이란 없고 (제도 그 자체와의 동일화이든지 아니면 제도의 중개에 의한 다른 주체들과의 동일화이든지) 오직 동일화들만이 존재한다. 혹은, 만일 이렇게 말하는 것을 선호한다면, 동일성들은 단지 동일화 과정들의 이상적인 목표, 그 과정들의 영광의 점, 그 과정들의 의식의 확실성 혹은 불확실성의 점, 그리하여 그 과정들의 가상적인 참조의 점일 뿐이다. 그러나 의심할 바 없이 이러한 것은 그와 같은 동일화 과정들이 가상적이라는 것을 의미하진 않는다. "표상"을 구성하는데 있어 그 동일화 과정들이 갖는 효과에 대한 단순한 묘사, 혹은 주체로 하여금 그 자신을 하나의 "동일자(self)"로서 상상하도록 허용하는 장소들을 그 과정들이 배열하는 방식에 대한 단순한 묘사는 불충분하다. 실천 속에서 어떤 동일화들은 모순적인 방식으로 "성공"하고, 다른 동일화들은 "실패"하며 심지어는 살만하지 않은 것이 된다. 즉, 그 과정들의 공통된 형식 이외의 어떤 것이 반드시 이러한 차이를 설명해야만 한다! 그것은 순응주의와 비순응주의, 즉, "지배적인" 제도에 의해 처방되는 제의, 규범, 신념들에의 적응 및 비적응의 차이와 순수하고 단순하게 일치하지는 않는다. 동일성의 구성은 가상적인 과정(the imaginary process)이 아니라 가상적인 것의 가공(a processing of the imaginary)이라고 제안될 수 있다: 가상적인 것에 대한 그의 관계("그의", "타자들"의 관계) 안에서의 주체의 하나의 행위, 하나의 역사, 혹은 하나의 개별 전략[의 가공]. 그렇다면, 이(this) 행위, 이 전략 혹은 이 역사는 왜 전부-아니면-전무의 명제로 정의되는 단성적이고 대중적인 "우리(we)"(혹은 "우리"를 표상하는 상징들이나 전형들)와의 개인들의 행복한 동일화(혹은 공격적인 역동일화) 속에서 "보통" 절정에 이르러야만 하는가? 이러한 점에서 지배의 일반적인 관념을 떠올리거나 가상적인 것을 권력 균형의 계기 및 도구로서 생각하는 것이 충분할까? 동일화의 실천적인 효율성이 "나"와 "우리"의 구별의 결핍에 의존한다고 말해주는 것은 아무 것도 없다.14) 4. 소속의 문제 하나의 동일성이 효율적이라고 가정한다면, 그것은 그 동일성이 독자적인 것이어야만 한다는 것을 의미하는가? 각각의 문화를 하나의 "전체"로 만드는 바로 그 담론이 몇몇의 문화들에 속하는 일을 불가능한 것으로서 제출한다. 상관적으로 어떠한 제도화된 공동체도 - 특히 어떠한 민족도 - "다문화적"일 수 없었다. 그러나 이러한 입장에 대한 (일반적으로 정치적인 동기에 의해 고취되는) 비판은 단순하고 순수하게 그 반대 입장을 택하는 것을 망설인다. 그리고 그러한 반대 입장을 채택하는 위험을 무릅쓴다고 할지라도 그들은 여전히 그 입장 채택의 몇 가지 방식들 사이에서 망설인다. 우리는 모든 개인이 항상 하나 이상의 문화에 속한다고 제안해야 하지 않을까?15) 혹은 차라리 "하나의 문화"라는 표현은, 고립적으로 취해진다면, 하나의 형용모순이고 따라서 문화에의 소속은 네트워크에의 소속을 의미하거나 문화들 사이의 교차점에로의 소속을 의미한다고 말해야하지 않을까?16) 그러나 이러한 종류의 딜레마는 동일성(들)과 문화(들)를 함께 묶는 것처럼 보이는 "소속의 논리"가 어떻게 기능 하는지 묻지 않은 채 풀릴 수 없다. 혹은 차라리 그 소속의 논리란 동일성, 문화, 그리고 공동체를 함께 묶는 것인데 왜냐하면 이 세 용어들이야말로 우리가 항상적으로 그것들의 연상 및 상호 함축을 조우하게 되는 것들이기 때문이다. 쟝-클로드 밀네르17)는 "계급들(classes)" 혹은 "집합들(collections)"의 두 가지 유형, 즉, 가상적인 것의 계급들과 상징적인 것의 계급들 사이의 구별을 제안했다. 여기에 그는 나중에 세 번째 유형의 계급들을 덧붙인다: "역설적 계급들(paradoxical classes)" (이것은 라캉적 유형학에서 실재적인 것의 계급들을 대신한다). 가상적인 것의 계급들은 하나 혹은 몇몇의 공통적인 "속성들(properties)"을 개인들에게 귀속(attribution)시키는 것 - 그 속성들은 특징적이며, 귀속시키는 행위와는 독립하여 실존하는 것으로 가정된다 - 에 기초한다. 다시 말해서 그들은 그들의 구성원들 사이의 가시적인 유사성(흑인 혹은 백인, 벌거벗은 혹은 옷을 입은) 혹은 더욱 일반적으로는 표상 가능한 유사성(왜냐하면 그것은 하나의 "인격", 즉 도덕적인 유사성이기 때문이다)의 가정에 의해 함께 그룹 지어진다. 상징적인 것의 계급들은 주체들이 같은 이름에, 즉 그들이 그것에 의해 호명되고 그들을 호명하는 하나의 이름에 - 그리하여, "프랑스인", "기독교인", "공산주의자" [라는 이름에] - 화답한다는 돌이킬 수 없이 표상 불가능한 사실에 기초한다.18) 그리하여 주체들은 유사한 개인들로서 동일화되는 것이 아니라 절대적으로 유사하지 않음에도 (즉, "독자적임"에도) 불구하고 연대(solidarity) 속에 있는 개인들로서 동일화된다. 가상적인 것의 계급들과 상징적인 것의 계급들은 모두 공동체적인 항의 매개에 의한 개인들의 동일화의 양식들이지만, 그들은 논리적으로 서로에게 환원 불가능하다. 이 구별은 상당히 훌륭하고 그것의 적용은 확장될 수 있는데, 예를 들면 어떻게 전형적인 행위들(typical behaviors)의 통합적인 기능은 "가상적인" 쪽에 위치되는 반면, 의식들(rites)의 통합적인 기능은 "상징적인" 쪽에 위치되는지를 보여줌에 의해 그렇게 될 수 있다.19) 그러나 그것은 역시 몇가지 문제들을 제기한다. 가상적인 것의 계급들과 상징적인 것의 계급들은 독립적인 것인가, 혹은 차라리, 그들은 서로로부터 독립적으로 기능 하는가? 밀네르 그 자신은 정치와 역사의 변천들에 자양분을 주는 다소간 종결된 과정으로서의 상징적 계급들의 가상화(imaginarization)에 관해 말한다. 그러나 그는 가상적 계급들의 상징화라는 역의 질문은 제기하지 않는다 ([하지만] 이것이야말로 탁월하게 제도 안에서 일어나는 일인데, 예를 들면 "인종들"이 사법적으로, 즉 제도적으로 "정의"될 때, 혹은 심지어 더욱 근원적으로는 성적인 동일성들이 본질적 남자와 본질적 여자라는 신화적이거나 사법적인 기표들 아래 그룹 지어질 때, 즉 분할될 때, 그러하다). 이제 또 다른 질문이 제기되는데 이에 대한 답을 함에 있어 우리는 너무 서둘러서는 안된다. 만일 독자적인 동일성이라는 테제(및 정서)가 자신의 결론(corollary)으로서, 하나의 유한한 "세계"이면서 하나의 "세계관"일 궁극적 공동체(ultimate community)로의 개인들의 삽입을 갖는다는 것을 인정한다면, 그와 같은 공동체는 모든 "소속들"을 위계화할 수 있는 가능성에 의존한다고 가정하는 것이 필요치 않을까? 이는 우선은 그 소속들이 서로 서로 양립가능한 것이 되게 만드는 것을 의미한다. 이것이야말로 정확히 우리가 위에서 논의한 총체적 제도들 혹은 이데올로기들이 작동하는 방식이 아닌가? 그리하여 "프랑스 사람 임(being French)"은 오직 "프랑스 사람" 임만을 의미하지 않고 "프랑스 브르타뉴 지방 사람"이나 "프랑스 로렌 지방 사람" 임을 의미("프랑스 색슨족 사람"이 될 수는 없지만 "프랑스 베르베르[북아프리카의 한 인종] 사람"이 되는 것이 절대 불가능한 것은 아니다)하거나, "프랑스 카톨릭 교도", "프랑스 유태교도", "프랑스 자유사상가"임을 의미("프랑스 무슬림"이 되는 것은 어렵다)하거나, "프랑스 노동자", "프랑스 자본가", "프랑스 작가", "프랑스 자유주의자", "프랑스 사회주의자"임을 의미하고, 더 정확하게 그것은 "종별적으로 프랑스적인" 양식에 따른 그 모든 것임을 의미한다(그리고 극한에서 그것은 프랑스적으로( la fran aise) [본질적] 남자 혹은 [본질적] 여자 혹은 [본질적] 어린아이임을 의미한다). 같은 방식으로 "무슬림 교도 임"은 단지 예언자의 부름을 따라 알라를 단순하게 찾는 것을 의미하지는 않고 법을 준수하기 위해 아랍인이거나 아프리카 흑인이거나 터키인이거나 이집트인 혹은 이란인, 수니파 교도 혹은 시아파 교도가 됨을 의미하고 그리하여 이러한 모든 특수성들을 신자들의 공동체 속으로 통합시키는 것을 의미한다. 궁극적 공동체를 구성하기 위한, 그리고 그것을 오직 하나만 구성하기 위한, 동일성의 독자성(unicity), 양립가능성의 질서, 소속들의 위계: 이러한 구조적인 가정들은 진정 하나의 체계를 형성하는 듯이 보인다. 그러나 어떤 종류의 "계급"이, 집합들의 집합(collection of collections)이라 불릴 수 있을 만한 일을 수행하면서, 타자를 포섭하는가? 가상적인 계급들은 상징적인 기표들 아래 포섭되는가 (그리하여 개인들은, 그 모든 종류의 "속성들(properties)"을 갖게되고 서로를 그러한 속성들을 갖는 자들로 상호 인정하면서, 모두 단 하나의 이름의 부름, 이를테면, 알라, 프랑스 공화국, 소비에트 유니온이라는 이름의 부름에 화답하는가)? 혹은 차라리, 최종분석에서 이름부름과 충성과 고백들의 다면성은 보다 기초적인 공동체적 표상(공동체의 모든 구성원들에게 "적절한/고유한(proper)" 가상적인 실체나 혹은 인격)에 의해 "묶일" 필요가 있는가? 혹은 여전히 다시, 질문은 자신의 일반성 속에서 결정 불가능한(undecidable) 것일까: 왜냐하면 그 질문이 경우(이 점에서 다시 한 번 서로 거꾸로 기능하는 종교와 민족이라는 경우 - 그러나 이러한 사실이 민족적인 종교 및 종교적인 민족에게 살(flesh)을 붙여주려는 시도들에 의해 역사가 구성되는 것을 막는 것은 아니다)에 따라 다르기 때문에? 밀네르가 "역설적 계급들"이라 부르는 것이 여기서 우리의 반증으로 기여할 수 있다. 앞서의 두 가지[상징적인 것의 계급들 및 가상적인 것의 계급들]가 상징적인 것 및 가상적인 것에 대해 갖는 관계를 역설적 계급들은 실재적인 것(the real)에 대해 갖는다. 치료에서 그것들[신경증환자의 범주들]이 갖는 제안적 효과들[즉, 개별적이고 독자적인, 서로 공통점 없는 질병들을 신경증환자의 어떤 범주들로 자꾸 함께 묶어 분류하도록 제안하는 효과들 - 역자]을 쫓아버리기(conjure away) 위해 정신분석학이 그것의 자연주의적인 형식을 부정하는 정신의학(psychiatric medicine)의 분류인 "신경증환자"(이것은 정신분석학 안에서는 "변태"와 "강박증"이다)의 범주들을 예로 든다20): 그들이 하나의 예외로 있게 되는 항상 개별적인 그 방식을 제외하고는 아무 것도 그들을 서로에게 묶어주는 것이 없는 주체들의 단일한 이름 아래에서의 수집. 그러나 다른 예들을 찾아보자마자 우리는 다음과 같은 질문에 맞닥뜨린다. 즉, 근원적으로 역설적 계급들은 하나 혹은 그 이상의 "공통적인" 속성들을 그들이 부정한다는 것에 의해 구성되는가? 혹은 차라리 그들은 어떤 제도화된 "충성"의 거부(negation)에 의해 구성되는가? 여기서 어떤 종류의 규범 혹은 가치가 "실재적인 것 안에서" 근원적으로 위협 당하는가? 혹은 다른 말로, 어떤 종류의 위반(transgression)이 소속들의 적절한/고유한 질서와 월등하게 양립 불가능한 것으로 틀림없이 나타나게 되며 또한, 그 위반의 현실에 의해, 동일성의 정념이 참아 낼 수 없는 방식으로 그 질서의 한계들을 드러내는가? 그것은 배신, 범죄, 이단, 무(無)신앙인가? 아니면 차라리 그것은 비정상성, 괴물성, 이상성격(deviance), 혹은 표상 가능한 "차이"인가? 그리고 왜 문학 전체는 계속해서 이러한 형식들 가운데 하나를 다른 하나로 번역하려고 애써왔는가(그것을 비난하기 위해서든 혹은 그것을 안정시키기 위해서든)? 5. 문화적 동일성, 성적 동일성 다시 한 번 특정한 "역설적 계급들", 즉 실재적인 것 안에서 하나의 비(非)소속을 명시하는 계급들에 의해 제시된 모호함으로 돌아가자. 그들이 배제적 포함(exclusive inclusion), 혹은 내적 배제(interior exclusion)의 그 모든 형식들에 연결되어 있다는 것이 제안될 수 있다. 특정한 역사적 상황 속에서, 그와 같은 것이야말로 억압되거나 착취당하는 사회적 조건들에 있어서의 실상이다. "인종들"의 경우가 광범위하게 그러하다.21) 그러나, 내적 배제의 원형은 Geschlecht, 즉 성들 사이의 차이, 혹은 차라리 "성[적] 동일성들(sex identities)"의 차이인데, 그것은 Geschlecht가 하나의 분할로서 (그리고 또한 모든 알려진 역사 속에서 하나의 지배로서) 제도화되는 한에서 그러하다. 하지만, 숙고해 본다면, 원형과는 다른 어떤 것이 문제라는 것이 분명해진다. "문화적 동일성"과 "성적 동일성"은 분리 불가능한 두 개의 말이다. 후자는, 항상적으로 자연에 참조되면서, 전자의 정확한 대립물인 것처럼 나타난다. 여기서 보편적인 것과 특수한 것의 변증법적 전도들을 도입하는 것은 어렵지 않을 것이다. 성적 차이의 자연적인 보편성과 문화들의 특수성의 변증법적 전도뿐만 아니라 또한 문화들의 보편적인 것으로의 접근들 및 성적 동일성과 특히 여성성(이것은 "특히" [특수한 것으로서 제시될 수 있는 - 역자] 그 성(the sex)인 것이다)의 환원 불가능한 특수성의 변증법적 전도들 말이다.22) 그러나 우리가 "성적 차이" 혹은 "성적 동일성들의 차이"라는 표현에 의해 사실상 은폐되는 비(非)대칭성을 지우지 않기 위해 애쓴다면, 문화적 동일성이라는 바로 그 통념이 일반적으로 이러한 비대칭성에 의존한다는 것이 나타날 수 있다. 시간과 공간 속에서 가능한 모든 인간적인 그룹짓기에 따라 항상 문화들과 하위문화들(subcultures)을 다면화하는 경향이 있는 "문화"의 담론들(그리하여 우리는 인종적 문화들, 귀족적, 부르주아적, 프롤레타리아적 계급 문화들23), "세대 문화들" 등을 갖는다)은 내가 아는 한 "남자의 문화"와 "여자의 문화" 사이의 구별이라는 관념을 결코 환기시키지 않는다 (비록 인류학이 남성적 활동들의 "세계"와 여성적 활동들의 "세계" 사이의 - 지위들 및 의식들(rites) 안에 형식화된 - 분리의 좀 더 크거나 작은 정도를 양자에게 "공통된" 저(the) 문화의 본질적 변수로 고려한다고 할지라도 말이다). 마치 이 특별한 분할의 선이야말로, 그것이 어떤 문화의 분할을 야기한다면, 바로 문화라는 말의 의미를 뒤엎게 될 유일한 것이라는 듯 말이다. 그것은 오직 극한에서만 글쓰는 여자(a woman of letters)의 도발 속에서 돌출되어 나오거나("우리는 우리의 문화와 우리 자신의 지적 자유를 방어함으로써만 그대[남자]가 문화와 지적 자유를 방어하는 것을 도울 수 있을 뿐이다"24)), 혹은 남자들에 의해 여자들에게 부과된 종속 및 공적 침묵의 배후에서 두 문명, 두 민족 혹은 두 인종 사이의 전쟁에 유비적인 "성들의 전쟁(war of the sexes)"의 흔적들을 찾으려고 하는 "페미니즘적" 역사와 인류학의 거의 신화적인 테마들 속에서 돌출되어 나온다. 모든 경우에서, 차라리 그것은 모든 문화적 동일성이 포함할 갈등의 어떤 은유에 관한 문제이고, 그리고 그 정식화의 외양적인 중립성과 그 위계적 조직화의 (그리고 아마도 "소속"이라는 바로 그 통념의) 실재적인 남성성 사이의 잠재적인 긴장을 해방시킬 갈등의 어떤 은유에 관한 문제이다. 여기서 다시 결과적으로 "지배적 이데올로기"의 모델은 의심할 바 없이 너무 단순하다. 그것은 성적 불평등과 문화 속에서의 주체적인 "동일성"의 위치 사이의 연관을 설명할 수 있는 것이라기보다는 설명될 필요가 있는 것이 무엇인지를 지시하는 데에나 더 알맞다. 남성적 지배와 그 지배의 객관적인 구조들 혹은 집단적 정신성들(mentalities) 내의 각인을 환기시키는 것은 동어반복에 가까워진다. 즉, 결혼의 규제(regulation)를 고려해야하는 것은 의심할 것도 없지만, 남자들에 의한 여자들의 집단적인 통제를 확고히 하기 위해 남자에게 그리고 여자에게 속하는 것으로 정의되는 기능들을 우리가 무엇보다도 먼저 고려하면서, 만일 우리가 소속들의 "총체화"에 있어서 친족 및 가족이 하는 역할의 사회적인 형성을 각각 분석하는 일에 정확히 착수하지 않는다면 말이다. 문명이라 불리는 것의 부분인 그 어떤 "사회적 질서" 안에서도 친족 그 자체는 공통의 동일성을 구성하지 않는다는 것이 사실이다. 그러나 그 어떤 총체화도 만일 친족의 보편적인 규칙들이 모든 "소속들"을 횡단하지 않는다면 가능한 것으로 나타나지 않을 것이라는 것 또한 사실이다. 그리하여 부르주아 민족들의 문화적 질서는 19세기에, 부부 가족과 가정의 규범들이 똑 같은 방식으로 사용자들과 노동자들에게 확장되었을 때, "계급 문화들"을 극복할 수 있었다. 혹은 보다 최근의 시기를 보자면, "정교분리"의 세례를 받은 종교와 국가 사이의 역사적인 타협은 "민족적 문화"라는 바로 그 통념과 함께, 그 제도들이 이혼, 낙태, 인공수정 등의 질문 위에서 갈라섰을 때 위태롭게 되었다. 여기에 가족이야말로 (필연적으로 공적인 제도 및 공적인 교육의 대상인) "고급 문화"와 ("사적" 영역 내에서의 몰락으로 나타나는) "대중 문화"의 분절의 근원적으로 활동적인 항들 중 하나라는 사실이 덧붙여질 수 있다. 여자들은 특권화된 방식으로 전통들의 보존자로 지명된다.25) 그렇다면, 어떻게 하나의 문화에 "적절한/고유한" 것의 진술 속에서 여성적 주체성의 인식 및 오인이 제도화되는가? 페미니즘은 적어도 우리로 하여금 "우리의" 역사적인 "서양(occidental)" 문화들(의심할 바 없이 기타 다른 문화들도 마찬가지다)이 여자들의 말과 욕망의 이중적인 부정을 - 섹스와 재생산에 묶인, 순수하게 종족적(generic) 본질이나 운명과 함께 여자들을 귀속시키고 그들을 이상적 여성성(ideal Femininity)의 원형(archetype)에 따라 평가하면서 - 실천해왔다고 말하도록 허용한다. 그리하여 여자들은 성적인 차이 그 자체에 의해 동일화되는 것만큼 어떤 동일성을 갖지는 않는다. 이러한 것은, 여자들이 남자들의 동일성을 공유하고자 욕망할 때 그렇게 하는 것을 금지하는 것으로 인도할 뿐만 아니라, 남자와의 본질적인 차이가 갖는 이점을 위해 여자들 사이의 개별적인 모든 차이들을 (비본질적인 것으로서) 부인하는 것으로 인도한다. 여기서 나타나기 시작하는 질문은 다음과 같은 것이다. 여자들의 "계급"이나 "집합"이 있다면, 그것이 초역설적인(ultraparadoxical) 계급 이외의 그 무엇일 수 있을까? 자신의 영속적인 분해(dissolution)가 그것의 정확한 맞짝으로, 남자들의 공동체가 그들에게 귀속시키는 기능, 즉 (그들의 정서들에 의해서 뿐만 아니라 그들의 노동에 의해) 현실 속에서 공동체를 묶고, 문화적 동일성을 지탱하고 (심지어 자랑스러운 "겸손함(modesty)"에 의해 그것을 타자들의 눈에 전시하고), 또 종종 한 문화가 획득한 "문명의 정도"를 그들의 교육과 그들의 재능들에 의해 상징화하는 기능을 갖는 계급 말이다. 역으로 문화들은 (그리스인들과 야만인들 사이에서 이미 작동 중인 모델을 따라) "타자들"이 여자들에게 허락하는 장소를 비판함으로써 서로 서로가 갖는 동일성들의 외래성을 낙인찍을 것이다. 이러한 "타자" 혹은 "외국인"을 거리화시키는 투영의 메커니즘은 나에겐 레비-스트로스 이래 꽤 많이 이야기된 것, 즉 타자들의 공동체의 구성원들을 동물성의 특징들이나 이름 하에 표상하는 것보다 종국엔 훨씬 더 효과적인 것으로 보인다. 그러나 우리는 바로 이러한 이유 때문에 여자들이 오늘날의 세계나 내일의 세계 속에서 남자들에겐 존재하지 않는 어떤 방식으로 "문화들 사이에서 순환할(circulating between cultures)" 가능성을 획득하지 않을까 라고 물을 수 있다. 만일 단지 그들이 어떤 [남자들로부터의] 권한 부여 없이도 그들 사이에서 교통에 대한 금지를 극복하는데 성공한다면 말이다. 똑같은 질문이 이미 다른 "역설적 계급들"에 관해서 역사 속에 제기되어 왔지만 보다 덜 근원적인 수준에서 그러했던 것이다. 일단 내적 배제가 의문에 부쳐지기만 하면, 소속의 논리의 담지자들인 사람들은 간문화주의(interculturalism)의 논리를 출발시킬 수 있지 않을까? 더욱 일반적으로 이와 같은 것은 (확실히 부분적이지만 아마도 특권적일 접근에 따라) 어떻게 "교통"의 (그리고 심지어 전지구적인 교통의) 당대적인 정언명령이 이해되어야만 하는가를 아는 일에 관한 질문을 제기한다. 그것은 (구체적으로는 제도들 사이를 의미하는) 다른 문화들 사이의 해후로서 이해되어야만 하는가? 아니면, 문화들이 제공하는 교통의 수단들을 사용하는 것과 그 문화들이 교통에 설정하는 장애물들에 대항해 투쟁하는 것의 이중적인 몸짓을 따라, 다른 문화들의 개인들 사이의 해후로서 이해되어야만 하는가? ------------------------- 주(主) 1) 이 연구 노트는 하나의 연구 프로그램을 출발시킨다. 이것은 1989년 12월 14, 15일 유네스코에서, 내가 여기서 흔쾌히 감사하고픈, 철학과 인문과학 분과에 의해 조직된 동일성과 문화에 관한 원탁회의를 준비하는 와중에 쓰여졌다. 2) 예를 들어, UNESCO, Final Report: World Conference on Cultural Policies, Mexico City 1982 (Paris: UNESCO, 1982); UNESCO, Blueprint for the Future: UNESCO's Medium Term Plan 1984-1989 (Paris: UNESCO, 1982), Section XI, "Culture and the Future" 참조. 3) 우리는 지금 - 아마도 정치적인 이유들 때문에 - 역사와 인류학이 "문화"라는 개념을, "동일성"의 (따라서 사회의) 두 적대적인 유형에 상응하는 영속성의 문화들과 변화의 문화들 사이의 아치형성의(overarching) 이분법에 연결하는 역사적 국면을 떠나온 것처럼 보인다. 각각의 문화는 자체 안에 이러한 두 측면들의 변증법을 반드시 포함한다. 이분법은, 그럼에도 불구하고, 영속성에 묶인 "자기-확신"과 변화(그리하여, 변화를 위한 변화로 묘사되는 모더니티나 심지어 포스트모더니티 등)에 묶인 "동일성의 상실" 사이의 대립이라는 향수(鄕愁) 어린 형식 안에서 살아남는다. 4) 똑 같은 양가성이 언어들과 관련해서 자연스럽게 주목될 수 있지만(그리고 사람들이 언어적인 동일성에 관해 말하는 일이 실제로 발생한다), 우리는 거기서 문화적 동일성의 환유적이면서 은유적인 특수한 사례와 마주치는 듯이 보인다. 5) 이는 "서양적"인 것이 교육의 특정한 모델을 통해 모든 문화들을 자신의 보편주의 내에 통합시킬 것을 주장할 때, 또 서양적인 것의 헤게모니에 대항하여 투쟁하는 민족들이 그것에 다른 보편주의들을 대립시킬 때, 그리고 심지어는 우리가 탄생 중인 "세계문명"의 틀걸이 안에서 모든 문화들의 교통이라는 질문을 제기할 때조차 타당하다. 6) 나는 Etienne Balibar and Immanuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, trans. Chris Turner (London: Verso, 1991)에 모아놓은 일련의 에세이들에서 이러한 질문들을 "허구적 인종성"의 문제틀에 관련시키려고 애써왔다. 7) Ernest Gellner, "Tractatus Sociologico-philosophicus", in Culture, Identity, and Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 1987) 참조. 8) 이것이 신앙고백들이나 교회들 사이의 평화의 수립이 민족적 헤게모니를 상징하는 것처럼 민족 간 평화의 수립이 종교적 헤게모니를 상징하는 이유이다. 실천적으론 그 중 하나만이 가능하다. 9) 이로부터 민족의 성직자들은 종교의 성직자들처럼 하나의 카스트제도를 형성하지는 않는다는 역설이 나온다. 그럼에도 불구하고, 민족의 성직자들의 활동들의 "지적" 영역은 심지어 더 큰 "거리" 혹은 더 큰 "구별"에 의해 다른 실천들로부터 분리되는 듯이 보인다. 10) 고대 그리스의 판테온(pantheon)이 "문화"의 영역으로부터 뻗어 나왔는가 아니면 "종교"의 영역으로부터 뻗어 나왔는가 라는 그 종별적으로 근대적인 질문에 관심을 기울이면서, 폴 베이느(Paul Veyne)는 최근에 "그리스인들은 자신의 신들을 믿었을까" 라고 의아해했다 (Did the Greeks Believe in Their Myths, trans. Paula Wissing (Chicago: University of Chicago Press, 1988)). 이러한 동요는 근대 철학 내에서 처음부터 작동해왔는데, 이는 "자연 종교"에 관련해서 뿐만 아니라 신앙(belief)과 습관(habit)의 관계가 논의될 때면 언제든지 그러했다. (흄을 참조하라) 11) 여기서 헤겔이 지식인들과 관련해서 묘사한 정신(mind)의 동물성에 관해 생각하지 않는 것은 어려운 일이다. 12) 나는 이러한 질문들을 선택한 것을 정당화하기 위해 그 질문들은 모두 "주체"의 문제의 복잡성을 보여주기 위해 의도된 것이라고 말하겠는데, 이는 철학이 "역사의 철학들" 내의 그 비역사적인 요소에 관해서 뿐만 아니라 "비판적 보편주의들" 내의 그 불충분하게 비판적인 요소에 관해 인식하게 된 이후 그 문제를 다시 생각할 필요가 생겨남에 따른 것이다. 13) 특히 Jacques Derrida, "Signature-Event-Context" in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 307-330; Sin ponge/Signsponge, trans. Richard Rand (New York: Columbia University Press, 1984); 그리고 가장 최근 것으론 Limited Inc., ed. Gerald Graff (Evanston: Northwestern University Press, 1988) 참조. 14) 나에게 이것은 지배적인 질서를 전복시키는 것이 문제일 때의 경우가 아닌 만큼이나 지배적인 질서를 부여하는 것의 문제일 때의 경우도 아닌 듯 보인다. 15) 같은 방식으로 우리는 위에서 모든 개인은 항상 "하나 이상의 언어"에 속한다고 제안했다. 그러나 이와 같은 진술은, 몇 개의 (두 개의, 세 개의, 등등) 언어들에 속한다고 말하는 것으로 즉각적으로 번역될 수는 없다. 16) 우리는 위에서 떠올린 "문명"이라는 용어가 이러한 종류의 딜레마를 "해결"하는데 봉사할 수 있다는 것을 주목해야만 한다. 서로 상호작용하고 영향을 미치는 문화들은 경향적으로 하나의 "단일한" 문명을 형성할 것이다. 소속의 문제는 그리하여 한 발자욱 물러나야만 할 것이다 (문명이라는 통념은 거의 항상 메타문화적(metacultural) 수준을 함축한다). 17) Jean-Claude Milner, Les noms indistincts (Paris: Editions de seuil, 1983). 18) 이러한 이름들은 이번엔 다른 이름들에 대답하는데 이를테면, 프랑스(혹은 공화국), 예수(혹은 교회), 혁명(혹은 당)이 있다. 19) 많은 측면에서 조르쥬 드브류(Georges Devereux)의 "인종적 개성(personality)"과 "인종적 동일성" 사이의 차이에 대한 분석이 밀네르의 것과 교차한다. Ethnopsychoanalysis: Psychoanalysis and Anthropology as Complementary Frames of Reference (Berkeley: University of California Press, 1978) 참조. 20) 특히, 어떠한 예측(prognosis)도 결코 진단(diagnosis)을 따라나올 수는 없다는 방식으로 말이다. 21) 근원적으로 나는 "자기-인종화(self-racialization)"라고 불리는 현상은 결코 주요한 것이 아니라고 믿는다. 한 "그룹"의 인종화와 한 인종에의 소속의 색인들이나 징후들에의 요구는 적어도 근대 시기에는 무엇보다도 투영적인 것이다. 유태인, 아랍인, 아프리카 흑인은 지배적인 가치들의 범죄적 "거부"의 유형들이면서 거꾸로 문화의 자연화를 참조하는 "비정상성"의 유형들이다. 22) 각각의 문화에 의해 다르게 "해석되는", 근친상간의 금지의 보편성이라는 레비-스트로스의 유명한 원칙이 정확히 이 이행적인 지점에 위치된다. 23) 그리고 심지어 노예 및 이전에 노예였던 자(부두교[아메리카 서인도 제도의 신앙], 칸돔블레교[브라질의 오리샤교] 등)의 종별적 문화: 일반적으로 지배자의 문화와 피지배자의 문화. 24) Virginia Woolf, Three Guineas (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1966), p. 88. 25) 그리고 국가 혹은 학교는 단지 이 과정에 참여하는데 동의할 수 있을 뿐이다. 왜냐하면 근대 세계 안에서의 가족의 "붕괴"로 말미암아 국가나 학교 이외에는 아무도 그것을 할 자가 없기 때문인데 그들은 그들의 유능성을 잃을지 모른다는 공포와 대중 문화의 자생성을 곡해할지 모른다는 공포를 가지고 그것을 한다. 그러나 우리가 본 것처럼 고급과 대중의 이러한 쌍은 "문화"라는 바로 그 통념에 구성적이다. ------------------------------------------------------------------------------- - |