| [ history ] in KIDS 글 쓴 이(By): guest (김 태하 ) <1Cust61.tnt6.red> 날 짜 (Date): 2000년 12월 22일 금요일 오후 06시 24분 41초 제 목(Title): 백영서/ 동아시아 문명과 국민국가를 넘어� 20세기형 동아시아 문명과 국민국가를 넘어서 한민족공동체의 선택 백영서 1. 동아시아 문명과 국민국가의 미래사 새로운 세기와 새 천년의 시작으로 기려지는 2000년을 맞아 지구촌에서는 각종 기념행사가 행해지고 있다. 그런데 바로 100년 전 20세기로 넘어올 때도 이렇듯 요란스런 일들이 벌어졌을까. 태양력에 익숙한 구미권에서 20세기의 진입을 어떤 식으로든 기념했을 것은 쉽게 짐작되지만, 동아시아에서도 과연 세기전환에 대한 인식이 있었을까. 일본의 케이오 기쥬꾸(慶應義塾) 학생들이 1900년 섣달 그믐밤부터 새해 첫날 새벽에 걸쳐 19,20세기 송영회를 개최했다는 일화가 있다. 양력을 일찍이 받아들인 일본에서는 20세기에 대한 인식이 있었기 때문에 가능한 일일 텐데, 그들에겐 좀더 각별한 감회가 있었던 것 같다. 청일전쟁에서 승리한 지 얼마 안된 일본인들은 신세기를 구미열강과 어깨를 겨룰 동양의 유일한 신흥국 국민이 만들어갈 새로운 시대로 맞이했던 모양이다.1) 이같은 민족주의의 유행이 가져올 암울한 상황을 예감한 코오또꾸 슈우스이(幸德秋水)는 1901년 20세기를 '괴물 제국주의'가 '요원의 불'처럼 세계로 확산될 시대로 규정했다. 그리고 그 추세를 페스트 전염에 비유하면서 애국심을 그 병균으로, 군국주의를 전염의 매개로 간주했다.2) 중국에서도 근대성의 통속화된 슬로건인 '부강'이란 목표는 조급하게 추구되었다. 대표적 개혁사상가 량치차오(梁啓超)에게서 '강국에의 꿈〔强國夢〕'이 진하게 느껴진다. 그는 지금 시각에서 보면 인종주의란 혐의를 받을 정도로 황인종을 제외한 유색인종을 게으른 인종이라 노골적으로 멸시했다. 그의 황인종우월론은 황인종만이 백인종과 경쟁할 수 있다는 점을 '과학적'으로 입증하기 위한 것이었고, 나아가 중국이야말로 남미나 아프리카를 식민지로 삼아 경영할 능력이 있다는 주장을 하기 위한 것이었다. 그는 중국이 백인과 어깨를 나란히해 식민지 쟁탈에 나서는 날이 올 것으로 확신했다. 그래서 "20세기의 중국이 필히 전세계에서 웅비할 것"이로되 "그 시기는 수십년 이후가 될 것"이라는 강대국에 대한 전망을 품고 20세기로 들어섰다.3) 이런 사고가 당시 중국의 개혁가에게만 나타난 것은 아니다. 조선의 급진개화파가 간행한 『독립신문』에도 유사한 담론이 실려 있다. 중국이 청일전쟁 후 삼국간섭에 의해 분열지배〔瓜分〕의 위기에 처한 것을 지켜보면서 조선이 문명개화를 이룬 뒤 그 분열지배에 동참할 수 있기를 간절히 바랐다.4) 이보다 좀 뒤늦은 1910년 신채호(申采浩)는 국민을 원동력으로 한 국가경쟁의 시대로 20세기를 전망하면서, 우리 동포가 "20세기의 신국민의 이상과 기력을 불러일으켜 국민적 국가의 기초를 굳게 하여 실력을 기르며, 세계대세의 풍조에 잘 대응하여 문명을 넓히면 (…) 가히 세계무대에 뛰어올라 문명의 깃발을 휘날릴" 것이라 보고 이런 날이 오기를 고대했다.5) 이렇듯 20세기를 맞이한 동아시아인 대다수에게 국민국가의 형성(과 그 대외적 확충)은 절대적인 관심사였고, 그뒤 줄곧 그들은 그에 휘둘려왔다. 그렇다면 21세기에는 그로부터 자유로울 수 있을까? 국민국가를 인간본성의 원천을 오염시키는 독약으로 본 인도의 시인 타고르는 "국민이라는 미명 아래 저지른 핏빛 발자국들을 지우며 아침 해가 인간 본연을 향한 길을 따라 비추"는 문명의 시대가 20세기에 도래할 것이라 예언했지만,6) 20세기 마지막 해까지의 현실은 그의 꿈으로부터 한참 먼 듯하다. 일본은 올 6월 미국의 전쟁수행에 참가하는 신가이드라인(미일방위협력지침) 관련법과 '주변사태법'을, 8월에는 '히노마루'와 '키미가요'를 국기·국가로 제정하는 법 등을 국회에서 통과시키고, '자유주의사관' 그룹이 집필한 『국민의 역사』 간행에 폭발적 반향이 예상되는 데서도 드러나듯이, 지난 1백여년의 역사를 재평가하면서 국민국가의 역할을 다시금 강조하는 추세가 점점 더 거세지고 있다. 중국에서는 5·4운동 80주년을 맞은 지난 5월에 당과 정부에 의해 드높여진 애국주의가 건국 50주년을 맞은 10월 행사에서 절정을 이루었다. "20세기의 중국이 필히 전세계에서 웅비"하리라는 량치차오의 예언이 오래지 않아 실현될 것임을 확신하는 당대 지식인의 글7)에서 느껴지듯이 민간인 사이에서도 강국에 대한 꿈은 강한 마력을 발휘하고 있다. 사실 동아시아 국민국가들의 형성 경로만 봐도 국가(왕조) 관료기구의 효율성과 반제민족운동의 영향으로 '강한 국가'의 기억이 작용하고 있으니 동아시아에서 (국민)국가의 역할이 큰 것은 불가피한 현상일지 모른다. 그런데 일반적으로 국민국가는 인민주권을 대표하는 동시에 법과 교육을 통해 그 시민을 규율하는 이중성을 띠고 있다. 달리 말하면 해방과 억압의 이중적 역할을 수행한다는 것이다. 이렇게 볼 때, 20세기는 '국민의 역사'인 동시에 '국민강제의 역사'였다. 따라서 21세기는 국민국가의 강제성을 획기적으로 제약하면서 해방적 기능을 활성화할 새로운 국가 구상이 절실한 시기일 것이다. 필자는 국민국가를 감당하면서 그것을 극복하는 이중과제8를 동시에 수행하려는 의지가 그 구상을 제대로 실현할 기초라고 생각한다. 그리고 이중과제를 구체화하는 실마리는 다름아닌 '복합국가'(compound state)9란 기획에서 찾을 수 있지 않을까 한다. 그런데 복합국가가 국민국가의 단순한 변형(내지 확충)에 머물지 않고 개별 국가나 민족을 넘어 일정한 보편성을 가지려면, 그 주체나 제도적 성격도 밝혀져야 하지만, 그와 더불어 인간다운 삶에 대한 지향을 장기적이고 거시적으로 생각하는 데 긴요한 문명적 시각이 거기에 결합되어야 한다는 것이 필자의 또하나의 문제의식이다. civilization의 번역어라 할 근대적인 문명 개념은 그것을 발생시킨 서구에서부터 국민적이자 초국민적인 것이란 이중성을 안고 있었다. 서구 민족의 자아의식을 표현하는 것이었지만 종종 국경을 넘어 보편성이 주장되기도 한 것이다.10) 특히 비서구세계인 20세기 동아시아에서 문명은, 위기에 처한 개별사회가 집단적 주체인 '국민'을 창출하여 개혁을 추진함으로써 국민국가를 세워나가기 위한 목표이자 방편이었으며, 근대국가인가 아닌가를 판정하는 기준이었다. 즉 국제관계 속에서 근대적 국민국가의 형성은 다른 근대적 국민국가와 동일한 원리를 공유하는 것을 뜻했고, 그 원리가 바로 '보편적인 문명'이었다. 그런데 이 점만을 보면 문명이 개별국가에 흡인된 면만 드러날 뿐, 문명으로 하여금 그런 구실을 할 수 있게 한 추동력인 보편적 경향은 무시된다. 따라서 필자는 근대적 문명의 양면성이 20세기 동아시아에 어떻게 수용되어 나타나는지 추적하면서 21세기의 새로운 문명의 가능성을 한민족공동체의 역할에 촛점을 맞추어 전망해보려고 한다. 2. 동아시아의 국민국가에 흡인당한 문명론: 20세기 전반기11) 동아시아 전통사회에서 문명은 '위무(威武)'에 대립되는 말로서 문치(文治)로 인간사회의 풍속을 밝게 하고 발양한다는 뜻으로 쓰였다.12) 이처럼 윤리·도덕에 의해 인류 이상을 구현한다는 전통적 문명관에서 문(文)이 유교적 이념체계를 가리킴은 두말할 나위도 없는데, 그것은 순환적인 시간관과 중화질서(곧 조공체제)라는 공간관으로 구성되어 있었다고 이해된다. 그런데 중화제국의 급속한 쇠퇴와 대비되는 메이지(明治) 일본의 급속한 융성은 전통적인 문명을 하나의 '문명적 유산'으로 축소·전락시키고 근대적 문명을 '보편적 문명'으로 자리잡게 했다. 20세기로 들어서면서 동아시아 문명관의 대전환이 일단락된 셈이다. 그러나 새로운 문명론은 제국주의에 저항하되 이 저항의 정당성을 서구문명에서 구하는 역설을 안고 있을 수밖에 없었다. 그러다보니 서구의 '문명'과 동일한 요소를 전통문명에서 발견하든가 아니면 서구에 대립되는 요소를 발굴해 부각시키다가 어느정도 서구와 대등하다는 자신감이 생기면 그 양자를 융합한 제3의 문명을 상상해 민족의 정체성을 확보함과 동시에 제국주의 문명에 대한 저항에 권위를 부여하는 양상을 띠게 되었다. 물론 이러한 양상이 20세기 전반기 동아시아의 한·중·일에서 똑같이 나타난 것은 아니다. 일본은 국민국가 건설과 팽창에 상당한 성과를 거둔만큼 동서문명을 융합해 독자적인 문명론을 창안하는 데 적극적이었고 그것의 세계사적 보편성을 주장하기 위해 '근대초극'이란 발상까지 내세웠지만 그것이 아시아주의로 귀결된 데서 드러나듯이, 일본이 내세운 문명이란 서양근대적 원리로부터 일본적 원리로 탈바꿈한 데 불과했다. 중국과 조선은 기본적으로 일본문명론의 영향 속에서 그에 대응하며 자신의 문명론을 펼쳤다. 중국은 제약이 심한 상태에서나마 국민국가를 건설하는 데 일정한 성과를 올리면서 동서문명 융합에 지속적인 관심을 갖고 담론의 다양한 변주를 보였지만, 국내 개혁방향에 한정된 논의였지 국경을 넘어 설득력을 얻을 문명론을 제시하는 데 적극적이지는 않았다. 식민지배에 처한 조선에서는 문명론 자체가 현실감있는 주제가 되기 힘들었다. 이제 그 사정을 중국과 조선의 주요 담론을 통해 확인해보자. 중국의 동서문화논쟁 20세기 중국인의 문명에 대한 인식의 구조는 1910년대와 20년대에 이루어진 두 차례의 동서문화논쟁에 가장 잘 드러난다고 할 수 있다. 이 일련의 논쟁에서 먼저 주목해야 할 것은 일본 논단의 영향이다. 일본에서는 청일전쟁과 러일전쟁을 거치면서 자국 문화에 대한 자신감이 솟아났다. 세계 보편의 원리인 '문명개화'는 더이상 매력의 대상이 되지 못했고, 그대신 독일에서 수용된 개별적·민족적 어감을 지닌 '문화'가 새로이 유행하기 시작했다. 여기에 1차대전의 영향으로 서양문명을 비관적으로 보던 서구 지식인들─대표적 사례가 슈펭글러(O. Spengler)의 『서구의 몰락』(Der Untergang des Abendlandes)인데 일역판이 1914년에 간행됨─의 동향도 중첩적으로 작용했다. 그리하여 타이쇼오기(大正期)에 문명론은 인기 테마였고, 대중적 인기를 누리던 논객 카야하라 카잔(茅原華山)은 그런 조류를 잘 짚어낸 대표적 인물이었다. 그는 동양문명을 정(靜)·직관(直觀)·영(靈)의 특징을 갖는 제1문명으로, 서양문명을 동(動)·이지(理智)·육(肉)의 제2문명으로 파악한 뒤 양자의 합류로 제3문명이 탄생할 것으로 기대했다. 이같은 일본의 담론은 그후 동아시아의 상투적인 문명관 형성에 깊은 영향을 끼쳤다. 예를 든다면, 1910년대에 『뚱팡짜즈(東方雜誌)』 지상에서 동양문명을 옹호하던 뚜야취안(杜亞泉)의 문명관은 다름아니라 경쟁·투쟁을 일삼는 '동(動)'의 서양문명이 안정과 평화를 추구하는 '정(靜)'의 동양문명에 의해 치유되는 때가 온다는 것이었다. 이런 유의 주장은 서양문명 위기론에 힘입어 동양문명을 재평가하는 중국인의 민족적 자부심을 부추겨 일정한 반향을 일으켰지만, 동시에 반발도 불러일으켰으니 신문화운동을 전개하던 『신칭녠(新靑年)』 그룹이 그 대표적인 논진이었다. 그 무렵 위안스카이(袁世凱)가 황제제도의 부활을 추진하면서 유교를 국교화하려는 움직임과 맞물려 "이름은 문명론이지만 실은 정치시사적 논쟁"이 되어버린 제1차 동서문화논쟁이 바로 그들간의 논란이었다. 일본 담론의 영향은 여전했지만, 1920년대에 벌어진 두번째의 동서문화논쟁은 직접적으로는 량치차오의 서양문명관의 변화로 촉발되었다. 량치차오에게 근대적 문명관을 받아들이도록 강제한 것은 1895년 청일전쟁 패배와 1898년 개혁운동의 좌절로 더욱 심각해진 망국의 위기의식이었다. 그는 이제 중국이 천하의 중심이기는커녕 서구인으로부터 멸시당하고 금수처럼 야만시되기는 아프리카국가나 매일반인 처지에 놓였다고 보았다. 그래서 서구가 그 정점에 있고 중국이 그 지점을 향해 줄달음쳐야 할 위계질서를 지닌 일직선적인 발전관 내지 '보편적인' 문명관을 갖게 되었다. 그런데 그의 이런 문명관은 그가 1차대전 직후 상흔에 시달리는 유럽을 돌아보면서 흔들렸다. 그는 당시 서양문명을 비관적으로 보던 서구 지식인들에게 자극받아, 서양문명에 대한 열등감에서 벗어나 동서문명의 융합을 내세우되 그 융합에 기여할 동양문화의 역할을 강조하는 글을 발표했다. 물론 이런 주장에 대한 반발도 있어 중국에서 다시 한번 동서문화논쟁이 벌어졌다. 이 두 차례의 논쟁에서 무엇보다 두드러진 점은 일본 논의와의 공통성이다. 논쟁 전체에서 동서이분법이란 사고틀이 지배적이었다. 동서의 차이는 지리적·환경적 요인에 좌우되는 문명간의 차이로 설명되었다. 그리고 두 문명이 서로 융합됨으로써 진보발전을 계속할 수 있는데, 이때 동양문명이 문명 발전에 적극적 기여를 할 수 있다고, 바꿔 말하면 구세적(救世的) 역할을 할 수 있다고 전망된 것이다. 이같은 공통성만으로 보면 동양문명이 적어도 동아시아지역에서는 새롭게 보편성을 획득하고 있었던 듯하다. 그런데 사실 중국과 일본의 문명론에는 동서문명을 종합하는 자격이 누구에게 있는가를 두고 중요한 차이가 있었다. 일본에서는 일본이 동서문명 융합을 주도하고 그 과정에서 형성될 신문명체제를 아시아에 확산시키려는 지향, 곧 아시아주의로 귀결되었다. 중국에서도 동양문명은 곧 중국문명이라는 사고(즉 東=中)를 벗어나지 못했으니 문명융합의 주체가 중국인일 수밖에 없었다. 그렇지만 일본만큼 자기 자신을 동양문명의 창조적 주체로 강조할 수는 없었다. 중국에서 벌어진 동서문화논쟁에서 동양의 범위가 중국에 한정되었다는 사실은 동서문화논쟁의 대표적인 세 논객의 논리구조만 검토해도 충분히 드러난다. 먼저 량치차오가 내세운 동양문화는 다름아닌 중국문화였는데, 그리하여 그는 '인류 전체의 문화'에 기여할 중국문화의 에쎈스〔國粹〕를 과학적 방법으로 탐구하면서 '국학대사(國學大師)'로서 여생을 마쳤다. 그와 달리 '정치형 문화'요 '권력형 문화'인 유교를 혹독하게 비판한 것은 후스(胡適)였다. 그가 '전반서화론(全般西化論)'─사실 그가 의도한 것은 '충분세계화론(充分世界化論)'─을 제창한 것은 잘 알려져 있지만, 그가 이런 주장을 하게 된 것은 전통문화의 타성이랄까 관성이 너무 강력해 설사 전반서화를 추구해도 결과는 자연히 절충·조화될 터라고 보았기 때문이다. 이렇듯 중국문명의 재창조를 기본전제로 하였기에 서구문화의 수용을 '전도사처럼' 전파한 그였지만 중국 전통문화─유교만이 아닌 모든 것─를 역사진화적 관점에서 객관적으로 재평가하여 중국문명의 창조에 활용하려는〔國故整理〕 운동을 실천했던 것이다. 후스에 대립해 동양문명을 중시한 량수밍(梁漱溟)은 중국문화와 더불어 인도문화를 포함시킨 특징을 보였다. 그는 인류문화가 서양문화→중국문화→인도문화의 순서로 발전단계를 밟는다고 보았다. 그런데 조화와 중용을 근본정신으로 삼는 중국문화와 금욕적인 인도문화는 진취적인 서양문화라는 첫 단계를 충분히 소화하지 못한 채 너무 일찍 고도의 문화로 들어간 것이니, 중국인은 당장에는 먼 미래에 발달할 인도문화를 배척하고 서구문화를 철저히 수용하되 중국문화의 기본정신에 부합하는 방향으로 나아가야 한다고 보았다. 그리하여 만년으로 갈수록 서양문화에서 멀어진 그는 중국의 전통에서 중국의 위기를 해결할 길을 찾아 그 기반 위에서 새로운 사회를 건설하는 쪽으로 기울어져, '예치(禮治)사회주의' 또는 '유교적 근대화'를 실현하고자 한 것으로 평가되는 향촌건설운동을 이끌었다. 결국, 이 세 인물의 동양문명론은 모두 부강한 국민국가로서의 중국을 추구하는 개혁작업의 지적 소산으로서, 단지 실현방법에서 서구문화와 중국문화 가운데 어느 쪽을 더 강조하느냐의 차이를 보였을 따름이므로, 국경을 넘어서 동아시아인들로부터 공감을 얻을 그런 포괄적인 문명론이었다고 보기는 힘들다. 일제하 동서문명론의 구도 중국과 마찬가지로 조선에서 문명론이 관심을 끈 것은 19세기 후반부터였다. 대체로 동아시아의 전통과 서구문명의 '우성접합'이란 방식으로 문명을 개조하자는 것이 문명론의 기본방향이었지만, 이런 절충적 방식은 사회적 합의를 얻기 힘들 뿐만 아니라 현실적으로 우세한 일본 모델의 문명론에 압도당하기 쉬웠다. 실제로 20세기 들어서 일본의 성공사례를 따르다가 급기야는 직접 지도를 받아 문명을 개조한다는 친일적 개화론에 지배적 담론의 자리를 내주고 말았다. 따라서 일본의 조선강점 이후는 이러한 유의 문명담론이 지배적이었을 터이므로 문명론 자체가 큰 관심을 끌지 못한 것이 당연하다 하겠다. 그런데 3·1운동으로 민족에 대한 각성이 이루어지고 새로운 문화운동에 관심이 생기면서 동시대 중국과 일본 지식인사회의 동서문명론의 영향 아래 문명론이 다시 부각되었다. 1920년대 잡지에 발표된 몇 안되는 문명론 가운데 비교적 체계적인 것이 필명 북여동곡(北旅東谷)의 글이다(『開闢』 1922.11). "3·1운동이 일어난 후 우리 전민족의 공통한 각성"이 급속히 확산되는 분위기에서 펼친 그의 문명론의 주요 논지는 량수밍의 주장을 따르는 데서 드러나듯이 동아시아 논의의 영향 속에 있다. 이 글에서 그는 중국과 일본의 동서문명론에 대해 논평하면서 중국지식인은 동양문화에 반감을 갖고 있지만, 일본지식인은 서양인과 동등하다고 느낄 수 있어 동양문화에 대해 어느정도 호감을 갖게 되므로 동양문화옹호론을 전개하는 것이라고 설명한다. 이러한 반응은 그가 일원적인 문명론에 입각해 문명은 단계적으로 일직선적인 발전을 한다는 관점을 지녔기에 가능했던 것이다. 때문에 그는 량치차오의 동서문명융합론도 '객기'에 불과한 것으로 비판하면서, 조선은 안분과 금욕의 동양문화를 배척하고 합리적인 서양문화를 이어받아야 마땅하며 서양문화 수용운동이 어느정도 결실을 이루었을 때나 동서문명 융합을 논의할 수 있을 것이라고 주장했다. 필명만으로는 그의 사상적 성향이나 당시 조선의 지적 지형도 내의 위치를 가늠할 길 없지만,13) 이 글에 의존해 무리하게나마 판단한다면, 1920년대 한국의 문명론에서는 일본과는 비교가 안되겠지만 중국보다 전통문화에 대한 관심이 적은 대신 서양문화의 수용을 더 중시했던 것 같다. 그런데 후스의 서양문화수용론이 중국 내부개혁의 구체안과 맞물려 제기된 데 비해, 이 글에서는 그런 면이 보이지 않는다. 근대문명에 압도당한 나머지 그것을 추진하는 주체인 국민국가의 역할을 제대로 보지 못한 것이다. 그후 조선에서 동서문명론은 별 관심을 못 끌다가, 1940년대초에 분출되었다. 그 가운데 비교적 치밀한 주장을 펴 눈길을 끄는 이가 한치진(韓稚振)으로, 그는 이전의 동서문명론, 특히 1차대전 직후 고조된 동아시아의 동서문명론은 대개 "반동적 검토에 불과"하였다 비판했다. 흔히 동서문명을 대립적인 것으로 파악하지만 그것은 "문화발달의 정도·형식·방향"의 차이를 오해한 데 지나지 않으니 "본질적으로 대동소이"한 인간성이 "환경자극에 의하여 일치 혹은 상위하게 발전된다"는 것이다. 또 그렇기 때문에 동양문화의 특색을 교통발달로 가까워진 세계 속에서 개방적으로 발전시켜야 장래가 보장될 것으로 전망하였다(『朝光』 1940.3). 그가 동서문명 이분법을 극복하겠다는 문제의식을 갖고 동양문화의 특색을 '세계적 연관' 속에서 전망하면서도 여전히 동서문명 이분법의 틀 안에 머물며 절충론에 안주한 이유는 무엇일까. 이 의문을 풀 수 있는 단서를 맑스주의 철학자 신남철(申南澈)의 동양문명론에서 찾을 수 있을 듯하다(『朝光』 1942.5). 신남철은 동양문화라는 것은 "있는 것같이 보이면서도 실상은 그 자신으로서 우리 동양인의 생활 속에 살고 있는 구체적 힘으로서 파악되는 것이 아니라 인위적으로 추후(追後)하여 추출한 것"이라고 보았다. 동양문화란 본질적인 것, 고정된 것이 아니라 역사적으로 만들어진 것이란 주장이다. 그렇다면 누가 왜 그것을 필요로 했는가가 중요해진다. 이에 대해 그는 서양문화가 위기에 직면했기 때문에 동양문화가 당위적으로 요청되나, "동양은 문화공동체로서의 운명을 역사적으로 부하(負荷)되고 있으면서도 아직 그것이 현실적으로 완성되어 있지 않고 있"다고 설명한다. 그의 글에서 동양문화가 왜 '역사적으로 부하'되었는지, 또 그렇게 한 주체가 누구인지 제대로 밝혀지지 않지만, 우리는 그 까닭을 쉽사리 알아차릴 수 있다. 그의 논의는 조선의 내재적 요구, 일상생활상의 요구에 의해 제기된 것이 아니라, 동양문화를 다시 중시하는 아시아주의가 일본의 팽창을 정당화하는 이념으로서 대두하는 것과 관련있었던 것이다. 동서문명 융합의 결과 형성될 새로운 문명을 아시아에서 확립하는 일, 곧 아시아주의를 실현할 자격은 일본에 있지 식민지 조선에 있을 리 없으니, 일본의 이념적 자기장 속에 처해 있는 그로서는 동양문명론의 주체 문제를 본격적으로 거론하지 못한 것도 당연하다 하겠다. 따지고 보면 동서문명론은 애초부터 지극히 정치적인 성격을 띠고 있었다. 동서문명이 도대체 무엇인가 하는 근원적 물음은 바로 동아시아 각국이 취해야 할 개혁노선이 어떠해야 하며 그것을 추진할 자격이 누구에게 있는가 하는 물음과 직결된 것이었다. 문명개화의 주체인 국민으로서의 자격을 상실한 조선의 지식인들이 문명의 융합을 현실감있게 논의한다는 것은 결코 쉬운 일이 아니었다. 3. 국민국가를 다시 보는 동아시아: 20세기 후반 물론 20세기초부터 민간 차원의 아시아지역 연대를 위한 구상과 활동은 나타났고, '구세적 초국가주의'(redemptive transnationalism)로 간주될 법한 그 자취는 더 발굴해낼 여지가 많다.14) 그러나 대부분이 단명하고 말았으니, 주된 이유는 일반민중의 일상생활의 실감과 거리가 있었기 때문이다. 20세기 동아시아인에게 국민국가 형성이란 근대에 적응하는 길이었으며 그렇지 못할 때 망국·망종(亡種)의 위기에 처할 만큼 절실한 과제였다. 그러나 국민국가를 추구하는 데 그친다면 근대에 적응하다 그에 매몰되어 더이상 문명의 보편성을 키워나가지 못하기 십상이다. 국민국가를 추구하던 나머지 식민지배와 전쟁이라는 (문명에 반하는) 야만의 상태로 얼룩진 20세기 동아시아의 역사가 그 적나라한 증거이다. 특히 20세기 후반 동아시아에 냉전질서가 확립되어 각 국가가 양진영으로 수렴되면서 문명론은 별반 관심이 끌지 못했다. 한반도만 놓고 보더라도 탈식민지의 공간에서 문명과 동아시아지역에 대해 독자적 담론의 주체가 형성되었음직도 하나, 국민국가 건설의 방향을 둘러싸고 남과 북이 갈등하다 분단되어 온전한 국민국가를 수립하지 못한 채 냉전질서에 말려들고 말았다. 그러니 국가를 넘어선 지역과 문명을 주체적으로 사고하는 것은 쉬운 일이 아니었다. 일본과 (대만해협 양안의) 중국 역시 양진영으로 갈라져 사회주의문명과 미국이 주도한 자본주의문명을 제각기 추구하며 국가가 주도한 산업화(또는 개발주의)에 몰입한 것은 매한가지였다. 그러나 탈냉전으로 새로운 국면을 맞이한 동아시아가 이제 21세기로 진입하며 새로운 문명이 떠오르기를 바란다면 20세기형 문명의 주체였던 국민국가를 다시 보려는 자세를 견지하지 않으면 안된다. 말하자면 국민국가의 역사성을 일정하게 평가하되 그것을 우상처럼 섬기지 않는 방안이 요구된다 하겠는데, 사실 이런 지향은─자신들이 의식했든 못했든─20세기의 마지막 시기에 동아시아인들의 국민국가에 대한 비판적 논의에서 이미 제기되었고 최근 첨예한 선택의 문제로 다가오고 있다. 먼저 창당 초기부터 국제주의를 표방하면서도 그와 모순되게 민족주의를 실천한 듯이 보이는 중국공산당 정권이 지금 표방하고 있는 '사회주의정신문명'부터 검토해보자. 일찍이 1920년대 맑스주의자들은 동서문화논쟁에 대해 동방문화는 봉건잔재요 서양문명은 자산계급의 문명이라 해서 양자를 넘어설 제3의 문명으로 사회주의문명을 내세운 바 있었다. 중국공산당은 80년대 이후 개혁개방이 가져다준 물질문명의 폐해를 막기 위해 물질문명과 더불어 (사회주의)정신문명 건설에 힘을 쏟고 있다. 그런데 이 '정신문명'은 애국주의와 나란히 강조되는 데서도 알 수 있듯이 당-정부의 노선을 정당화하고 나아가 강국에의 꿈을 부채질할 뿐 동아시아인에게 공감을 얻을 수 없음은 명확하다. 그 꿈은 당-정부가 추진하는 관변문화에서는 물론이고 지식인문화와 대중문화의 영역에서도 일정한 반향을 일으키고 있다. 특히 90년대 들어 동구권 붕괴와 대비되는 중국의 경제성장과 안정은 천안문사태를 겪은 탈냉전기의 중국지식인들로 하여금 민족적 자부심과 문화적 정체성을 각성케 했다. 다양한 동기에서 여러 사회집단이 표출하는 최근의 민족주의는 통일된 이념적 입장을 갖지는 않지만 강한 도덕적·윤리적 호소력이 있고 어떠한 가치체계와도 결합할 수 있는 것인데, 최근 당-정부는 애국주의와 물질적 부의 추구를 결합하고 있다. 이러한 조류에 비판적인 소리가 없는 것은 아니다. 국가의 부강 대신 인민의 복지를 추구하도록 촉구하며 국가 소멸을 주장하는 해외망명가들도 있지만, 필자는 뻬이징 중심의 국민국가에 대한 대안적 정치질서로 대륙 밖에서 서서히 떠오르는 연방제의 다양한 제안을 주목하고 싶다. 망명중인 천이쯔(陳一諮)는 이미 대륙에서 추진되는 지방으로의 권한이행을 전면적으로 제도화한 '공식화된 탈중앙집중화'야말로 통일과 민주주의를 달성할 수 있는 실현가능한 선택이라고 주장한다.15) 이보다 더 적극적인 제안은 해외 민주화운동가 옌쟈치(嚴家其)로부터 나왔다. 대륙을 경제적 기능 혹은 민족적·지리적 특징에 따라 10여개 단위로 나누고 여기에 홍콩·마카오·타이완을 연결하는 연방제 구상을 제안한다.16) 타이완의 저우양산(周陽山)은 지방자치를 최하층에 두고 그 위에 기존의 민족자치구를 구성원으로 하는 민족자치, 다시 그 위에 홍콩·아모이(澳門)·티벳·신쟝(新疆)을 포함한 연방제, 맨 위에 대륙·타이완·싱가포르·몽골로 이루어진 국협제(國協制, commonwealth)의 4층구조로 구성되는 동아시아의 '구역국가'(region-state)로서 '중화국협(中華國協)'을 구성하자는 의견을 제시했다.17) 이처럼 복합적인 국가에 대한 다기한 관심이 정작 실험된다면, 그 과정에서 거대한 영역을 통합한 공산당의 역할이 바뀔지도 모르며, 그에 따라 이는 일시적으로는 통상적 의미의 국민국가가 분해되는 위기로 비칠 수도 있다. 또한 타이완·티벳(또는 신쟝의 위구르족을 비롯한 소수민족들)이 반발할 가능성이 있으며 주변국가들은 '중국위협론'의 실체로 여길 수도 있다. 그러나 민주주의의 확충이란 원칙에 기반한 이해당사자들이 협상을 통해 탄력적으로 운용할 수만 있다면 국민국가의 한계를 극복하는 지역적 기구로서 동아시아의 평화에 기여하는 방안일지도 모른다. 이와 관련해 중국인 해외이주민인 화교(華僑)·화인(華人)의 역할도 중요하다. 최근 홍콩과 타이완은 물론이고 동남아를 포괄하는 '대중화권'(Greater China)이란 말이 등장할 정도로 그들은 지금 비상한 주목을 받고 있다. 더욱이 가히 "초국가주의의 생생한 실체"18라 할 만한 해외이주민들의 정체성 형성의 기준이 고정되지 않고 탄력적이어서 한층 흥미롭다. 민족의 기준으로 곧잘 중시되는 언어를 포함한 인종적·문화적 특징을 상실했다 해도 부나 사회적 지위에 따라 '중국인'으로 인정되는 경우가 적지 않다는 것이다. 요컨대 해외중국인의 중국지향 정체성은 해외 중국지식인과 공동체엘리뜨, 그리고 중국정부─국민당이든 공산당이든─가 중요하다고 인정하는 한 지속적으로 만들어진다는 뜻이다.19 이로부터 '다국적 민족공동체'의 형성에 모국의 민족주의의 부침이 일정한 영향을 끼쳤다는 사실을 간취할 수 있다. 그러나 이와 동시에 '변경'(의 중국인들)이 '중앙'(의 중국인들)에 영향을 끼치는 역의 방향,20) 예컨대 '홍콩의 중국화'가 아닌 '중국의 홍콩화'라든가 대만 독립에 대한 관심이 높아지는 가운데 대두한 '신대만인(新臺灣人)'론 같은 것도 무시할 수 없다. 결국 누가 중국인인가는 역사적 상황의 변화 속에서 만들어지는 셈인데, 이같은 중국인 정체성 형성의 역동적 과정 자체가 통상적인 국민국가나 민족문화의 한계를 드러내는 데 일정한 기여를 하는 것이 분명하다. 사실 중국의 긴 역사에서 단일한 정치공동체가 줄곧 지속되었던 것은 아니다. 현실을 지배하던 집권론과 이를 견제하던 분권론의 경쟁이라든가 '중화'의 기준이 문화(또는 문명)인가 종족인가의 논쟁도 긴 역사적 연원을 갖고 상황에 따라 변형되어왔다. 특히 20세기 초반 국민국가 형성과정에서 누가 국민국가를 주도할 것인가를 놓고 종족문제가 한때 다시 불거진 적도 있고('소민족주의'와 '대민족주의'의 대립) 중앙집권적 국민국가에 대항해 연방제 모델이라든가 지역자치운동과 직능별 자치운동이 활력을 얻은 적도 있었다. 모두 현실정치 속에서 침몰했지만, 역사적 기억의 일부로 자리잡았다가 새삼 되살아나는 것이다.21) 이같은 역사적 구도가 일본에서는 '대국주의'와 '소국주의'의 경쟁이라는 한층 더 또렷이 대비된 양상으로 포착될 수 있다.22) 메이지유신 직후 일본에 적합한 국민국가 모델을 찾기 위해 구미순방에 나선 이와꾸라(岩倉)사절단이 보고서를 낼 시점만 해도 대국주의냐 소국주의냐의 노선은 아직 결정되지 않은 선택지였다. '메이지 14년의 정변'(1881)을 계기로 대국주의노선으로 전환되고 대일본제국헌법(1889과 교육칙어(1890)의 제정을 통해 천황제의 틀과 이념이 갖추어졌으나 그때까지만 해도 대국주의는 민중 차원에서 정착되지 않았다. 그러다가 청일전쟁과 러일전쟁을 거쳐 산업혁명이 진행되면서 대국주의는 확고히 뿌리내려 급기야 침략적인 군국주의로 치달았다. 그러나 이러한 대국주의의 전개과정마다 이에 비판적인 소국주의의 흐름이 자유민권운동이나 타이쇼오(大正)민주주의의 형태를 취하면서 지속적으로 유지되었다. 자유민권운동을 대표하는 우에끼 에모리(植木枝盛)는 연방제를 골자로 하는 소국주의를 제기했는데, 그는 안으로는 철저히 기본인권을 규정함으로써 자유평등을 실현하고자 하는 한편 밖으로는 세계정부와 세계헌법을 제정함으로써 평화를 지키고 군비 축소 내지 폐지를 지향한 국가 형태를 구상했다. 타이쇼오민주주의 시기에 '소일본주의'를 제기한 이시바시 탄잔(石橋湛山)은 식민지포기론을 주장했을 뿐만 아니라 국민주권론에 기반한 관료세력 비판과 민중의 정치적·시민적 자유확대를 위한 정치혁신을 요구했다. 물론 소국주의는 20세기 전반기 대국주의에 억압당하고 말았지만, 이 구도는 20세기를 보내는 마지막 해에도 여전히 쟁점이 되고 있는 '개헌/호헌'의 대립에까지 이어진다고도 볼 수 있다. 1946년에 제정된 평화헌법이 개헌파에게는 미점령군에 의해 강요된 것으로 '보통국가'가 되기 위해 바뀌어야 할 대상이지만, 호헌파에게는 내재적인 소국주의 이념이 '외압을 매개로 결집된' 헌법이니 마땅히 유지되어야 할 것이다. 개헌/호헌의 대립구도는 국민국가 논의에서도 변주된다.23) 호헌을 주장하는 혁신세력이 국민국가의 강제성을 부각하면서 국민국가의 해체〔脫構築〕를 요구한다면 개헌을 주장하는 보수세력은 국민국가의 재구성〔再構築〕을 추구하는 셈이다. 아주 치열하고 치밀하게 진행되는 이 논쟁의 세부를 따라갈 능력이 없기도 하지만, 이 글의 주제와 관련된 쟁점만을 주목하고 싶다. 필자가 말하는 '복합국가' 모형은 기본적으로 소국주의와 친화적이므로 소국주의의 역사적 기억을 계승한 혁신파에 관심을 갖게 되고, 따라서 그들에게 가해진 비판과 그들의 극복 노력을 참조하지 않을 수 없다. 우선, 국민국가를 해체하고 국민을 기피한 나머지 개인으로 분해시키는 데 그침으로써 사회의 공공적 공간의 존재 자체를 회의하는 듯이 보인다는 지적이 있다.24) 국민국가론의 대표적 이론가 니시까와 나가오(西川長夫)는 국가를 대신한 '국민이란 괴물'로부터 벗어나기 위해 국가로 향하는 무수한 회로로부터 거꾸로 빠져나와 '비국민화·탈국민화'하려는 노력이 중요하다고 하지만,25) 그와 동시에 국민을 대신할 새로운 공공적 공간을 형성하지 못하고 '방법적 개인주의'에 안주하고 만다면 일반인에 대한 설득력은 약할 수밖에 없다. 이 한계를 간파한 보수파는 안으로는 '상징천황제'를 핵으로 한 여러가지 국가상징을 이용해 국민을 재구축하는 데 힘을 얻고, 밖으로는 '이중의 탈아'─탈(중국 중심의)아시아와 탈아메리카─란 도약을 통해 다도해네트워크을 만들어 '태평양문명'을 형성할 21세기 비전을 꿈꾸게 된다.26) 혁신파의 이러한 약점은 국민국가에 대한 비판이 일반인들의 일상적 실천 속에서 뿌리내리지 못한다는 지적과도 관련이 있다. 국가에 대한 지식인의 비판의 소리가 일본사회의 침묵하는 다수의 피부감각으로부터 유리되어 있다고 꼬집는 중국인 일본문학연구자의 지적27)에 필자도 공감이 간다. 결국 개혁파가 힘을 얻기 위해서는 보수/혁신의 대립구도를 넘어서 새로운 지평을 열어야 할 것이 아닌가 한다. 그간 대립구도의 어느 쪽에도 서지 않던 카또오 노리히로(加藤典洋)가 바로 이 과제를 마치 제3의 시각에서 접근한 듯해 상당한 반향을 불러일으킨 바 있다. 그가 국가적 국민을 내부로부터 해체하여 '열린 국민', '공동성(共同性)'이 아닌 '공공성(公共性)'을 모색하는 주체를 설정하고 나섬으로써, 찬반의 엇갈린 반응 속에 이른바 '역사주체논쟁'이 벌어졌다. 국민과 시민 사이에서 위태로운 지적 곡예를 하고 있는 듯한 그가 과연 보수파의 논리를 정면돌파하여 현실적 기반을 확보할 수 있을지 아니면 보수주의적 경향으로 굴절되고 말지는 더 두고봐야 할 일이다. 단, 한가지 강조하고 싶은 것은 그가 말하는 '열린 국민'이 진정 새로운 공동체로서 의미를 가지려면 일본성을 긍정하더라도 '일본 속의 아시아'와 '아시아 속의 일본'을 동시에 파악하는 시각을 견지해야 한다는 점이다.28 이 지점에서 중국인의 국민국가에 대한 새로운 접근도 떠올려보게 되지만 한민족공동체가 추구하는 '이중과제'의 의의도 새삼 깨닫게 된다. 4. 한민족공동체, 복합국가론 그리고 21세기 동아시아문명 국민국가를 극복하는 과제에 대한 관심이 우리 사회 일각에서도 미약하나마 일어나고 있다. 한 예를 들면 하영선(河英善)은 21세기로 들어서는 지금 우리에게 '탈근대 복합국가로의 변형'이 필요함을 강조한다. 그의 복합국가론은 20세기처럼 부국강병을 목표로 삼는 것이 아니라 '새로운 형태의 복합목표'─평화화·번영화·첨단과학기술화·정보화·복합문화화·생태균형화·고급 인력화·민주화─를 수행하자는 제안이다. 그런데 그 자신도 이들 8개 목표간의 구조적 연관이나 작동방식에 대해 더 생각해봐야 한다고 미뤄두고 있긴 하지만, 어쨌든 이 정도의 내용만으로는 21세기 국민국가에 필요한 과제의 나열 이상일 수 없다. 그러다보니 근대의 연장으로서 결국 부국강병을 위한 '수단의 복합화'가 아니냐고 비난받기 십상이다.29 국민국가를 극복하는 일이 실질적 내용을 갖추기 위해서는 먼저 '대국주의와 소국주의의 긴장'30)이란 발상을 견지해 부국강병을 추구하는 패권주의 즉 대국주의를 해체하는 작업이 필요하다. 글머리에서 『독립신문』의 팽창주의적 경향을 지적했지만, 재일 한국사연구자 조경달(趙景達)에 의하면, 19세기말 조선에서는 대국주의와 소국주의의 갈등이 존재했고, 개량적 개화파에 의한 소국주의의 실현가능성이 열강의 세력균형 시기(1885∼94)에 실재했다고 한다. 그가 말하는 소국주의란 세계에 '신의(信義)'를 묻는 유교형 이상주의에 입각하면서 부국책을 앞세우고 강병책을 뒤로 한 것이다. 물론 이 노선은 '미발(未發)의 계기'에 불과했다. 그러나 식민지로 전락한 조선에서는 대국주의 또한 '미발의 계기'였으니, "유교의 전통적 사상에 기반해 왕도론을 높이 부르짖고 그로써 패도에 도전하는 것이야말로 조선에서 한층 현실적이고 유일한 길이자 가치있는 사상"이었다는 그의 발언은 귀기울일 만하다.31) 그의 주장 자체에 동의하든 않든 적어도 우리의 20세기 역사에서 단일한 국민국가에 대한 구상만이 존재한 것이 아닐뿐더러 소국주의에의 역사적 기억이 동시에 복류하고 있음을 알 수 있다. 한국과 일본 등 동아시아 20세기 역사 속의 소국주의 유산, 즉 패권주의를 반대하고 이를 뒷받침할 내정개혁을 추구하는 노선을 창조적으로 되살릴 필요가 있다. 그렇지만 국민국가를 극복한다는 것이 단순한 소국주의 자체에 머물지 않으려면 그것을 추진하는 주체 형성이 전제되어야 한다. 그것은 단일한 민족이나 국민이 아닌 새로운 공동체일 수밖에 없다. 분단체제의 한반도에서는 두 개의 '국민'이 엄존할 뿐만 아니라 일본·중국 등에 흩어져 거주하는(상당수는 정주국 국적을 보유한) 동포들과의 교류가 활발해지고 경제성장의 결과 다른 지역 민족들이 흘러들어옴에 따라 그들 일부에 대한 지방선거권 부여가 추진될 정도로 다국적공동체이자 다민족공동체인 새로운 한민족공동체 형성에 관심이 생기기 시작했다.32) 김명섭(金明燮)이 착안했듯이 한반도 안팎을 넘나드는 고속정보통신망이 구축되면 한글민족공동체는 영토성에 기초한 국민국가를 지양하는 데 기여할 수도 있다.33) 그런데 여기서 놓쳐서는 안될 것은, 한민족공동체가 문화(의 견고함)에 의해서만 '상상된' 공동체일 리 없다는 지적이다. 서경식(徐京植)은 '우리'를 하나의 공동체로 결집하는 우리라는 의식의 하부구조로서 국경을 넘는 민족적 '상상'이 아닌 민족적 '현실'을 강조한다.34) 특히 어떤 민족집단이 '본국'에서 경험하는 정치현실이 국경을 초월하여 타국에 사는 같은 민족집단의 삶을 규정한다는 그의 주장은 재일한국인의 처지를 반영한 것으로 설득력이 있다. 사실 한민족공동체라 해도 하부의 다양한 구성집단들의 역할이 동일할 리 없는데, 그중 한반도 남북 주민들이 분단체제극복운동에서 맡아야 할 몫은 한민족공동체의 성립에 심대한 파급을 줄 것이다. 그러나 중화공동체의 정체성 형성에 대해 살펴보면서 알 수 있었듯이, 한반도의 역할을 강조하는 것이 자칫하면 한반도중심주의로 변질될 위험이 있다. 한반도의 주민과 해외거주민의 관계가 쌍방향적인 것으로 이뤄지는 가운데 한반도나 각자의 정주국 국가구조 개혁에 어떤 식으로든 개입하는 과정에서 형성되는 한민족공동체의 집단적 정체성이라야 21세기에 진취적인 의미를 담보할 것이다. 한민족공동체 같은 새로운 공동체가 지속적으로 존속하려면 제도적 틀로서 통상적인 국민국가가 아닌 복합국가 모형이 필요하다. 이 틀의 정착 과정이 새로운 공동체의 적정 수준을 규정하는 데 거꾸로 작용할 것은 당연하다. 여기서 참조할 수 있는 동아시아인의 경험의 일부로─중국에서 20세기초 주목되었다가 억압당한 역사적 가능성이지만─최근 민주화와 통일 방안으로 다시 관심을 끌고 있는 연방제적 구상을 꼽을 수 있지 않을까 한다. 이것을 우리 나름으로 참조한다면, 한민족공동체의 거주지역별 그리고 직능별 대표까지 참여를 허용하는 방안으로 연방제를 활용해볼 만하다. 그러나 연방제가 복합국가 모형 자체는 아니다. 복합국가는 국가권력에 대한 획기적인 민주적 통제의 원리를 관철시킴으로써 정당성을 확보해, 한민족공동체를 통합할 다층적 복합구조의 정치체제를 구상하려는 '지향(志向)으로서의 국가'35)란 점이 무엇보다 중요하다. 달리 말하면, 국민국가를 감당하면서도 그것을 극복하는 이중과제를 동시에 수행하는 우리의 실천과정에 대해 스스로 의미부여하면서 새로운 정체성과 공공의 공간을 확립해나가는 역사적 과정에서 구체화될 그런 것이다. 또한 그것은 국가의 존재양식과 우리 자신의 생활양식을 바꾸어가는 과정이기에 문명담론과 연결되지 않을 수 없다. 문명담론은 직접적으로 한민족공동체의 집단적 정체성 형성을 촉진할 뿐만 아니라, 한민족공동체의 복합국가가 통상적인 국민국가의 확장이나 한민족중심주의로 전락할 위험을 어느정도 막을 수 있으리라고 본다. 물론 앞에서 확인했듯이 20세기형 동아시아 문명이 국민국가에 흡인당해 이것을 정당화하는 이데올로기로 다분히 작용한 바 있지만, 국민국가(의 폐해)를 극복하려는 지금은 문명의 보편성에 대해 적극적으로 생각해야 할 때이다. 여기서 말하는 문명은 국가와 민족을 넘어서되, 그렇다고 해서 반드시 전지구적 규모에는 이르지 않는 일정한 지역적 범위로서 동아시아에서 창출되는 새로운 문명으로 출발한다. 동아시아로 일단 한정하는 것은 그것이 우리가 일상적으로 하나의 문명 단위로 간주하는 지역범위이기도 하지만, 한민족공동체가 자기 속의 타자(즉 동아시아)와 타자 속의 자기를 돌아보는 성찰적 주체로 성장하는 데 적절한 범위이기 때문이다. 21세기의 새로운 동아시아 문명의 가능성을 가늠하기 위해 먼저 문명 개념을 새롭게 규정하는 일부터 착수할 필요가 있다. 필자는 먼저 진화론에 기반한 서구의 문명을 '보편적'인 문명이 아닌 하나의 지역문명으로 상대화하는 동시에 국민국가 정당화의 기능을 넘어서기 위해 전통적 문명관을 재음미하고자 한다. 전통적인 문명관에 담긴, 인간다운 삶에 대한 한층 높은 열망을 갖게 하는 도덕적이고 윤리적인 기풍의 전통은 보편적인 것이다. 더욱이 옛 성현의 공능(功能)으로 의식되어온 문명의 과제를 선비〔士〕의 실천적·현재적 임무로 명백히 각성한 조선후기 실학파의 주체적인 문명관은 되살려야 할 유산이다.36) 그러나 동시에 전통적인 '문명'에는 엘리뜨에 의한 교화─보기에 따라서는 강제─의 뜻이 섞여 있다는 점도37) 놓쳐서는 안된다. 그런데 근대적 문명이 그 발상지인 서구의 일상생활에서 진행되는 '문명화과정'38에 다름아니었고 동아시아에서도 일상생활의 욕구에 기반한 생활양식의 변화 속에 확산되었음을 염두에 둔다면, 새로운 문명은 지식인의 담론보다는 일상생활의 변화가능성에 달려 있다는 사실이 분명해진다. 따라서 우리가 구상하는 21세기의 문명은 동아시아인들이 국경 안팎의 서로 다른 거주지의 일상생활에 뿌리내려 생활양식을 변화시키는 과정에서 형성될 수밖에 없다. 이 과정에서 지식인은 일정한 역할을 찾을 수 있겠는데, 이때 지식인은 예언자적 지식인이 아니라 더불어 살아가는 삶을 가꾸는 데 믿음을 가진 익명적인 교사 같은 존재여야 한다고 생각된다. 이런 새로운 유형의 지식인들이 생활개혁을 공공의 쟁점과 결합해 국가개혁으로까지 이어지게 한다면39 변화의 속도는 빨라질 것이 틀림없다. 20세기에 있었던 타율적 문명전환을 딛고 21세기에 자율적 문명전환을 추구하는 한민족공동체를 비롯한 동아시아인의 활동이 이곳저곳에서 어우러질 때 새로운 동아시아 문명의 빛이 비칠 것이다. 21세기의 새로운 문명이 당장 눈에 보이지 않아도 희망할 수야 있다. 하물며 쉽게 보이지 않으나 우리의 일상생활 속에서 끈질기게 인간다운 가치를 지켜온 활동의 작은 파문들을 증언할 수 있다면 이미 문명은 형성되어가는 중이 아니겠는가. 이 글이 그 작은 파문에 대한 증언이길 바란다. ------------------------------------------------------------------------------- - 1) 西川長夫·渡邊公三 編, 『世紀轉換期の國際秩序と國民文化の形成』, 東京: 栢書房 1999, 10면. 2) 幸德秋水, 「十世紀之怪物帝國主義」, 『幸德秋水全集』 제3권, 東京: 明治文獻 1968, 114∼16, 194∼96면. 3) 졸고 「世紀之交再思東亞」, 『讀書』 1999년 8월호. 4) 졸고 「대한제국기 한국언론의 중국 인식」, 『역사학보』 제153집(1997. 3). 5) 신채호, 「20세기 新國民」(1910), 『申采浩歷史論說集』, 현대실학사 1995, 324면. 6) R. Tagore, Nationalism (Delhi: Macmilan India Ltd. 1950), 28면. 7) 閭小波, 「梁啓超的世紀情懷」, 『二十一世紀』, 1999년 2월호, 31면. 8) 이 발상은 백낙청(白樂晴)의 '근대적응과 근대극복의 이중과제'(the double project of adapting to and overcoming modernity)를 필자가 국민국가의 문제에 적용해본 것이다. '이중과제'에 대한 좀더 상세한 설명은 백낙청, 「한반도에서의 식민성 문제와 근대 한국의 이중과제」, 『창작과비평』 (1999년 가을호) 참조. 9) 한반도의 분단체제를 극복하려 할 때 부딪치는 주권 문제를 창의적으로 해결하기 위한 실천적 제안인 '복합국가'에 대해서는 백낙청, 『흔들리는 분단체제』, 창작과비평사 1998, 172∼208면 참조. 10) 노르베르뜨 엘리아스, 『문명화과정 1』, 한길사 1996, 제1장. 11) 이 절은 1999년 8월 14∼15일 열린 역사학회 여름 씸포지엄('역사적 입장에서 본 문명권별 가치관의 특수성과 보편성')에서 발표한 필자의 「동아시아에서의 문명론과 국민국가: 20세기 전반의 담론구조 재검토」를 압축한 것이다. 특별한 경우를 제외하고는 따로 전거를 밝히지 않는다. 12) 동아시아에서 문명이란 어휘가 어떻게 변천했는지에 대해서는 임형택, 「한국문화에 대한 역사인식」, 『창작과비평』 1998년 가을호; 鈴木修次, 『文明のことば』, 廣島: 文化評論出版社 1981 참조. 13) 서구문화 수용을 조선이 세워야 할 새 문명의 주요 과제로 삼는 李晟煥의 글(『朝鮮農民』 1924. 9)도 있다. 14) 이에 대한 좀더 상세한 논의는, 1999년 9월 3일∼10월 1일 열린 서남재단 주최 국제학술대회('두 세기의 갈림길에서 다시 본 동아시아')에서 필자가 발표한 「중국에 아시아가 있는가?: 한국인의 시각」에서 다뤄진 바 있다. 15) Chen Yizi, "A Realistic Alternative For China's Development and Reform Strategy: Formalized Decentralization," The Journal of Contemporary China, No.10(1995년 봄호). 16) 嚴家其, 『聯邦中國構想』, 香港: 明報出版社 1992. 17) 周陽山, 「'中華國協'的新構想」, 『當代中國硏究』, 1995年 6期. 18) P. Duara, "Transnationalism and the Predicament of Sovereignty: China, 1900∼1945," American Historical Review (1997.10), 1043면. 19) Daedalus(1991년 봄호)의 특집 'The Changing Meaning of Being Chinese Today' 특히 David Yen-ho Wu의 "The Construction of Chinese and Non-Chinese Identities" 참조. 20) 같은 특집에 실린 Tu Wei-ming의 글 "Cultural China: The Periphery as the Center." 21) 졸고 「중국의 국민국가와 민족문제: 형성과 변용」, 한국사연구회 편, 『근대 국민국가와 민족의식』, 지식산업사 1995. 22) 이하 개관은 田中彰, 『小國主義』, 東京: 岩波書店 1999. 23) 이에 대한 소개는 이연숙, 「'전쟁'이라는 덫: 현대일본의 정신 토양」, 『당대비평』 1999년 봄호; 임성모, 「기억의 내전: 세기말 일본의 자화상」, 『당대비평』 1999년 가을호. 24) 大門正克, 「歷史意識の現在問う」, 『日本史硏究』 No.440(1999.4), 90∼91면. 거슬러올라가면 미군점령기에 혁신파가 황국사관(皇國史觀) 비판에 몰두한 나머지 그 토대인 민족 관념의 재정립이라는 과제를 소홀히한 채 보편주의에 기댄 결과가 초래된 것일 수도 있다. 함동주, 「전후일본의 역사학과 민족문제: 점령기(1945∼1952)를 중심으로」, 『동양사학연구』 제68집(1999.10). 25) 西川長夫, 『國民國家論の射程』, 東京: 柏書房 1998, 276면. 26) 川勝平太, 「アジア海洋史觀」, 『アジア學のみかた』 No.33, 朝日新聞社 1998. 27) 孫歌·小森陽一 對談 「近代天皇制タブ―の構圖」, 『世界』 1999년 10월호, 66면. 28) 카또오 이론의 의의와 한계에 대한 상세한 지적은 임성모, 「현대 일본의 정체성을 묻는다」, 『창작과비평』 1999년 봄호 참조. 29) 하영선, 「21세기의 『西遊見聞』」, 『지성의 현장』 제8권 2호(1998). 이 발표문에 대한 비판은 151면.그밖에 『창작과비평』 이번호에 실린 글에서 김동춘도 국민이라는 공동체의 상대성과 한계가 도처에서 드러나고 있으니 새로운 인간공동체, 새로운 정치단위의 모색이 필요하다고 강조한다. 30) 최원식, 「세계체제의 바깥은 없다」, 『창작과비평』 1998년 여름호, 20∼27면. 31) 趙景達, 「朝鮮における大國主義と小國主義の相克」, 『朝鮮史硏究會論文集』 No.22(1985. 3), 특히 81, 85면. 32) 백낙청, 앞의 책, 187∼89면. 이에 호응해 해외 여러 나라에 흩어져 있는 코리언 네트워크를 '새로운 세기의 열린 공동체'로 삼자고 제안한 것은 姜尙中, 「코리언 네트워크」, 『조선일보』 1999. 7. 15. 33) 김명섭, 「통일방안으로서의 고려(corea)문명권」, 한흥수 엮음, 『한국정치동태론』, 오름 1996. 34) 서경식, 「재일조선인이 나아갈 길」, 『창작과비평』 1998년 겨울호. 35) 아시아 민족주의를 이론화하려는 시도의 하나로 제시된 'nation of intent'란 개념에서 얻은 발상이다. 이념적 형태의 국민을 구상하고 실천하려는 주체의 지향을 중시했다. 동일 국가 속에서 여러가지 정체성의 형태가 공존 경쟁할 가능성을 열어두는 개념적 도구라 하겠다. S. Tonnesson and H. Antlov, "Asia in Theories of Nationalism and National Identy," S. Tonnesson and H. Antlov, ed., Asian Forms of the Nation (Curzon: Curzon Press Ltd. 1996), 37∼38면 참조. 36) 임형택, 앞의 글 230∼31면. 37) Wang Gungwou, "The Chinese Urge to Civilize: Reflections to Change," The Chineseness of China, Hong Kong: Oxford University Press 1991. 그는 사회주의 정신문명운동에서 강압적 전통을 읽는다. 38) 노르베르뜨 엘리아스, 앞의 책. 39) 이 발상은 박명규, 「20세기 한국의 역사적 성취와 한계」(『창작과비평』 1998년 여름호)에서 시사받은 것이다. |