| [ history ] in KIDS 글 쓴 이(By): guest (김 태하 ) <1Cust185.tnt2.se> 날 짜 (Date): 2000년 10월 6일 금요일 오후 01시 42분 46초 제 목(Title): 신일철/ 자유주의와 한국사회의 전통사상 자유주의와 한국사회의 전통사상 신일철 / 고려대 명예교수 우리 민족의 전통문화와 사상에서 근대자유주의의 연원을 찾는 것은 산에 가서 물고기를 잡으려는 것 같아 “연목구어”격인 느낌이 드는 것이 사실이다. 그렇지만 산이나 뭍에서도 계류나 시내에서 잔고기를 만날 수 있고 그 물길을 따라 더듬어 가면 큰 강과 바다에 이른다. 1. 근대민족주의와 자유주의의 관계 ------------------------------------------------------------------------------- - 역사상 처음으로 인류의 역사 혹은 세계사의 관념이 생긴 것은 근대진보사관의 산물이다. 그런 선형적 상승의 세계사는 “자유의식의 진보”의 과정이라는 것이 헤겔 역사철학의 주제였다. 헤겔에 의하면 인간의 사회제도의 기반은 가족이고, 가족의 반정립인 시민사회로 발전하며, 시민사회는 각 개인이 만인의 행복이라는 이름으로 자기의 “원자적 욕망”을 충족시키는 缺如態결여태로서 마침내 변증법적 지양을 통해 국가의 단계로 고양됨으로써 비로소 “인륜”이 실현된다고 했다. 헤겔은 역사변증법으로 근대사회를 시민사회와 국가의 두 범주로 대담하게 추상화했다. 그러나 헤겔은 개체적인 시민적 자유를 유기적 통일의 국가에 종속시킨 점에서 근대 민족주의의 게르만적 표현에 기울어졌다. 근대 시민사회를 기반으로 탄생한 리버럴리즘liberalism의 “자유”는 근대적 국가권력의 구속과 강제로부터의 자유인 점에서 그 기본은 법치국가이고 이 “법의 지배” 속에서 개인의 시민권이 확보된다고 본다. 서유럽의 근대에 와서 개인의 불가침적 인권, 특히 개인의 표현과 결사의 자유, 정치적 참여의 자유가 자유시민권으로 쟁취되었다. 이 시민적 자유는 근대적 경제활동의 자유가 보장된 자유기업, 민영화, 시장제도, 사유재산권이라는 새로운 규범의 기초 위에 서있다. 마르크스주의의 사회경제사적 표현을 빌린다면 “부르주아지”의 이데올로기였다. “부르주아지”는 신흥 상공업계층인 시민이다. 근대적 의미의 “사회”와 시민은 상공업에 종사하는 신흥 사회계층의 발흥으로 형성되었다는 그 생성의 역사적 기반을 부인할 수 없다. 봉건적 신분차등을 철폐하고 만인이 모두 이성적 존재라는 데카르트의 이성주의와 흄의 자유론을 비롯하여 칸트의 자율적 인격의 도덕철학에 이르러 비로소 자유주의의 철학적 기초가 정초된다. 이처럼 자유주의는 개인주의적 個我의 자각과 상공업 등의 경제가 주가 되는 근대적 시장질서를 마련하게 된다. 아담 스미스는 새로 형성된 근대사회를 “거대사회great society”라 했는데 지난날의 전통적 공동체와 달리 근대사회는 “복잡성”이 특징인고로 시장적 제도틀 속에서 개인들의 영리추구가 보장되고 시장적 번영도 꽃피게 된다. 자본주의적 시장은 한나라를 민족통일시장권1)으로 만드는 시민적 민족운동에 의해 근대적 민족nation을 만들어내는 경제적 기틀이 되어 근대 민족주의를 대두시킨다. 씨족, 부족, 종족, 또는 봉건적 분할경제 하에서 단지 언어와 풍습의 공통성만을 가진 “폴크Volk”가 “나치온Nation”이 되는 것은 경제적 자유주의와 결코 무관하지 않다.2) 또한 고대의 군사지배나 봉건 왕권, 근대의 절대군주제 등 권력의 압제에서 해방된 자유는 신흥시민계급과 산업화, 시장의 성장에서 구현되었다. 한마디로 자유시장이 없는 곳에 시민적 자유, 특히 인권은 숨쉴 수 없다는 것이 지난 100여 년 간의 세계사가 중시해 주었다. 근대 민족주의 유형을 편의상 두 갈래로 나눈다면, 민족주권을 앞세우는 헤르더Herder형과 자유시민권을 앞세우는 루소형으로 구분할 수 있다. 근대화 혁명은 민족국가건설의 내셔널리즘을 씨로하고 근대적 시민권, 다시 말해서 자유민권의 리버럴리즘을 날로 해서 짜지는 편직물이라 비유할 수 있다. 19세기의 후진 독일이나 러시아, 중국, 특히 우리 한국의 민족독립운동기에는 완강한 저항적 민족주의의 강세 속에서 자유민권적 자유주의의 성장이 뒤로 쳐질 수밖에 없었다. 일제하 우리 민족사회에는 자유주의 진영이라고 하지 않고 “민족진영”이라 해서 좌익진영과 대조시켰다. 특히 전후 아시아의 민족운동 속에 침투된 레닌주의는 그 사회발전단계의 마르크스적 자연성장성 이론을 거부하고 부르주아 민주혁명 단계를 뛰어넘을 수 있다는 나로드니끼적 과오를 범함으로써 무자유의 예종에의 길을 걷게된 큰 재앙을 결과했다. 1989년 사회주의의 해체를 보고 난 다음 레닌주의적 사회변혁의 사상가였던 무페Chantal Mouffe 등은 과거의 마르크스-레닌주의가 저지른 치명적 잘못은 인류가 200여 년 간 싸워 확보한 자유주의의 가치와 제도의 위대한 유산을 무시한데 있다고 고발했다.3) 그는 역사적 자유주의의 제도틀―의회민주주의, 복수정당제, 법의 지배, 언론과 결사의 자유 등 민주주의의 철저화가 포스트마르크스주의의 수정주의가 되어야 한다고 하면서 이를 “래디컬 데모크라시”라고 명명했다. 1990년을 분기점으로 해서 지난날 마르크스주의자들에 의해 “자본가 계급의 착취 이데올로기”로 왜곡 貶薄폄박 당했던 자유주의의 이념 속에서 다시 살려야 할 중요 가치들이 복권되고 있다. 사회주의 해체와 특히 동독의 몰락을 보고 하버마스는 이 시민혁명을 “재수혁명Nachholende Rovolution”이라고 개념화했고, 덩샤오핑의 중국은 시장제 사회주의를 “근대화” 또는 “중국 특색의 사회주의 초급단계”라고 표현했다. 북한도 자유주의 제도틀, 민주주의, 시장경제로의 개혁개방이라는 대세를 더 이상 거역할 수 없을 것이다.4) 자유주의를 부정하는 진보주의적 환상은 끝났다. 이제는 자유주의의 시민사회 이념을 우리 몸에 맞게 수정하고 어떻게 잘 조정하느냐가 문제이다. 냉전형 이데올로기 논쟁의 되풀이는 더 이상 의미가 없게 되었다. 2. 自由와 自由民權의 개념 유래 ------------------------------------------------------------------------------- - 자유주의적 “자유”의 개념은 19세기말까지 동아시아 문화권에서는 전혀 생소한 개념이었다. 그때까지 한자로 “자유”에 대응되는 개념이 없었고 중국 고전에서도 이를 찾아볼 수 없었다. “자유”라는 용어는 “脫亞入歐탈아입구”를 표방한 19세기 말의 일본에서 “리버티liberty”의 일본어 번역말로 처음 만든 것이다. J. S. 밀의 《자유론》이 1872년 일본에서 “自由之理”라는 책명으로 번역되어5) 일본의 자유민권운동에 큰 영향을 주었다고 한다. 중화주의의 수구적 자존 속에 파묻혀 있던 중국에서는 일본의 영향으로 康有爲, 張之洞 등이 “자유”라는 용어를 쓴 바 있으나, 이는 자유민권적 자유의 이념과는 거리가 멀었다. J. S. 밀의 《자유론》 중국어번역은 嚴復이 냈는데, 자유방종의 어감에 거부감을 느껴 그 역서명을 《群己權界論군기권계론》이라 했다.6) 서구의 “리버티(里勃而特)”의 중국어 번역에 고심한 장지동은 이 말의 의미가 《중용》의 “天命之謂性천명지위성, 率性之爲道솔성지위도”와 같다고 하면서, 이 “리버티”를 “公論공론”이라 의역하고 “자유”의 번역어를 기피했다. 이런 洋務論자도 “군주권”의 제한을 뜻하는 민권이나 자유권을 수용할 패러다임이 없었다고 볼 수 있다. 변법자강의 선각자 엄복도 “자유”의 어감이 싫어서 밀의 자유론을 무리(群), 즉 집단과 자기(己)의 권리의 한계를 어떻게 확정하느냐의 의미로 옮겼다. 개인과 개성의 자각에 기초한 자유주의 민권의 진보사상이 동아시아 문명권에 수용되는 데는 장벽이 높았던 것이다. 더욱이 “천부인권설”에 기초한 서유럽의 개인권과 민권에 대해서는 孫文마저도 부정적이었다. 그가 부르짖은 “三民주의”의 “민권주의”는 개인자유권의 민권이 아니라 “인민독재”의 정치체제를 염두에 둔 “국권”이었다.7) 손문에게는, 개인의 자유권을 인정하면 모래알(散沙)과 같이 분열되어 “민족적 단결”의 견고한 “국가”를 건설하는 데는 부적합하다는 반개인주의 정서가 강했다. 중국의 변법자강사상의 영향을 받은 20세기 초 대한제국 시절에는 충군애국, 즉 군주국가의 국왕권만이 강조되었고 민권이나 자유권은 그 설자리가 없었다.8) 대한자강회를 결성한 張志淵이 쓴 백과사전적 개화기 교과서 《만물사물 기원고》(encyclopedia의 우리말 번역)는 계몽주의적 책임에도 불구하고 그 속에도 “자유”의 항목은 보이지 않는다. 장지연은 優勝劣敗, 약육강식의 사회진화론적 새 세계 속에서 “자강”의 길을 밝혔고, “단체결합”에 의한 부강자강 국가인 “신국”의 건설에 주력하였다. 이런 사회다윈주의적 자강론의 진화론적 논리는 근대 국제사회의 “열국경쟁” 속에서 자강 국가건설을 통해 살아남겠다는 이른바 정치의 진화론이었고, 그 국가 안의 개인들간의 관계를 진화론적인 시장적 경쟁관계로 파악하는 경제적 진화론에 의한 스펜서류의 자유주의 수용에는 무감각했다. 자강론자 신채호는 오히려 자강론이 “강자지원”을 인정한다는 점에서 독립운동의 적인 일본의 강권지배를 정당화한다는 점에 뒤늦게 눈뜨고, 1926년을 기해 민중의 자유연합에 의한 애너키즘에 경도하게 된다. 그의 《조선혁명선언》은 중국 무정부주의의 영향을 받아 반강권적이고 반국가이며 민중의 자유연합에 의한 “민중적 조선”의 자유사회를 희구했다는 점에서 애너키즘적 자유주의와 민족주의의 결합을 보여준다.9) 그렇지만 《조선혁명선언》과 “국제 무정부주의사건”에 연루되어 투옥된 신채호의 애너키즘은 일제 강권국가와 같은 것을 독립국가의 비전으로 삼을 수 없었기 때문에 독립운동의 목표로 “자유연합사회”로서의 반권력주의적 민중주체의 시민사회상을 표방하였다. 오히려 그의 애너키즘적 자유사상은 강자·강권과 싸우는 약자·약소 민족에게는 폭탄 등의 의열테러 투쟁이 채용될 수 있다고 해석하면서 “의열단”의 무정부주의적 투쟁수단에 역점을 두었다는 점에서 비타협적 민족주의의 극단화에 이르렀다고 볼 수 있다. 자유주의의 중앙권력 견제가 더욱 극단적으로 강조되면 無强權 지향의 애너키즘적 자유주의가 된다. 그러나 8·15 해방 후의 건국 도상에서는 “국가”의 국권주의가 주류를 이루었고, 애너키즘적 자유주의가 설자리는 북한에는 전혀 없었고 남한에서도 4·19혁명에 이르러서야 그 새 출발의 기반을 얻게 되었다. 3. 反强權의 無爲 유토피아의 原型 순환 ------------------------------------------------------------------------------- - 동아시아문화권, 특히 한국과 중국의 왕권 몰락기인 19세기 20세기초에는 자유주의적 자유민권의 새 사상이 발생한다. 그러나 이런 자유민권의 이념이 전적으로 서구문물의 수용에 의한 것이라 단정해서는 안 된다. 동아시아 전통사상의 풍토 속에도 중앙권력의 “有爲”에 대해 老莊적 “無爲”를 배경으로 하는 民의 반강권적 자유의 이상이 안티테제로서 잠재해 있었다. 요순성세의 유토피아 原型으로 항상 되풀이된 “無爲之治”의 이상향은 통치권력이 항상 경계의 대상으로 삼지 않을 수 없는 자유민권의 맹아, 즉 재야의 소외 독서인이나 민중의 마음속에 깊이 묻혀서, 도가, 도교, 신선신앙 등의 형태로 민간의 민속신앙 속에서 그 명맥을 이어왔다. 동아시아 문명에서 “천하”는 중화문화권인데 그 질서의 이념적 기초는 유교이념인 “修身, 齊家, 治國, 平天下”였다. 이 이념에는 계층적 사회존재론이 전제되어 있어 “國”은 있었으나 근대적 주권국가로서의 “국가”는 결락되어 있었다. 각 국가 나름의 주권이 인정되는 국가평등의 열국경쟁 질서는 西勢東漸기의 서구 수용에 의한 것이다. 우리 전통사상에는 “국가”가 없었고, 상하주종의 세로관계가 사회규범의 기간을 이루었기 때문에 나라안의 구성원간의 가로적 인간관계 규범이 자랄 수 없었다. 통치자, 특히 조선시대 양반지배층의 규범은 “修己治人”이었다. 군자다운 교양을 쌓아서 백성을 다스리는 “치인”의 관점에서 볼 때 “民”은 원리상 被治者였다. 따라서 “民”에게 복종의 의무는 많았으나 “民”의 권리인 “민권”의 개념은 아주 희박했다. 동아시아 “천하”의 통치철학은 “皇權天授說“인데, 천자 군왕에게 황권을 부여하는 “천”이 절대통치권력을 정당화해주는 權原이라는 점에서 民의 그 권리가 하늘에서 부여된다는 “주권재민”적 천부인권사상을 기대하기는 힘들다. 중앙권력이 아무런 제약없이 그 왕조내의 모든 영역에 침투하는 권력만능의 통치행위가 儒家, 性理學, 法家 등의 권력지상주의적 “有爲”였고, 孟子에서 비롯된 王道와 覇道의 민본주의 정치이념에도 民의 권리나 民의 자치사상은 성립될 수 없었다. 동아시아 문화전통에서 자유주의적 “민권”의 맹아나 반권력적 자유사상의 실마리를 찾는다면 老子의 “無爲自然”과 요순성세의 “無爲之治”의 유토피아를 발견할 수 있다. 특히 노자 《도덕경》의 “무위자연”설에 나타난 “무위”의 정치는 그 반강권적 의미로 인해 자유주의, 작은 정부, 자유민권, 무정부주의 등의 선구사상으로 후세에 재해석되기도 해왔다. 이 “무위”에는 민간의 “자생적 질서”가 전제되어 있으며, 서구의 야경국가나 20세기 정치철학에서 노직의 “최소국가minimal state”가 상기되고 있다. 유가의 “道”는 부자간의 상하주종과 군신간의 “忠”의 질서규범으로서, 통치권력 합법화의 근거였다. 이와 대조적으로 노자의 “道”는 공자의 “正名”주의에 대한 반정립이었다. 노자의 “도”나 “명”은 절대적인 것이 아니었다. 노자의 이상주의적 정치도 “太上不知有之”10)라 하여 요순과 같은 무위의 정치였다. 노자에게 최상의 훌륭한 통치 이상향은 백성이 그 치자의 이름이나 그 통치의 있음을 모르는 것이었다. “백성은 모두 나 스스로 그러하다고 말한다(百姓謂我自然)”는 명제는 유교적 권력의 “유위”에 대한 노자의 반권력적 “民”의 “自然“을 나타내며, 이 “무위자연”의 이상은 오늘의 시민적 자유와 시민사회의 “자생적 질서”(하이에크)의 선구라고 할 수 있다. 1998년 《아시아 위크》지가 선정한 중국역사 5천 년의 최고 명언 50선에 포함된 노자 《도덕경》의 “큰 나라를 다스리기를 마치 작은 생선을 굽듯이 하라(治大國若烹小鮮)”는 것은 자유주의적 “작은 정부”론의 해석학이라 하겠다. 중국이나 한국의 재야와 민중 속에는 언제부터인가 民의 자치의 이상향으로 〈격양가〉 〈태평곡〉 등에 나타난 “무위”의 자유이념이 끈질기게 왕조저변에 살아 숨쉬어왔다. 최제우의 동학가사에도 〈격양가〉가 태평세계의 이상향으로 떠오르고 있다. 해뜨면 일터에 나가고 해지면 쉰다. 우물을 파서 물을 마시고 밭을 갈아먹으니 제왕의 權力인들 어찌 나에게 미치리오. 日出而作, 日入而息, 鑿井而飮, 耕田而食, 帝力干我何有哉 최수운의 동학사상에는 “억조창생 많은 백성, 태평곡, 격양가를 불구에 불 것이니”(몽중노소문답가), “춘삼월 호시절에 태평가 불러보세”(안심가) 등에서 보듯 “격양가” “태평가”가 나온다. 이처럼 우리 전통사상 속에는 〈격양가〉의 원형이 되풀이되어 1860년 동학에서도 “無爲而化”의 반강권적 民의 자치 이상향으로 정착되었다. 우리 민족전통의 사상 속에서 노자나 〈격양가〉의 “무위”의 이상향은 근대 자유민권의 맹아로 볼 수 있고, 그 “최소국가”적 자유주의의 전통사상, 특히 조선왕조 후의 유토피아는 공산주의적 일당독재 강권체제나 시민사회를 질식시킨 마르크스-레닌주의적 사회주의 평등사회를 지향하는 것이 아니라 중앙권력을 제약하고 상공업이 번영하는 시장사회를 지향했다고 해석된다. 그 점에서 실학과 동학의 민족사상은 자유주의의 자유민권적 유토피아를 지향했다는 것과, 자유기업과 자유시장이라는 근대 시민사회상이 우리의 전통사상 속에서 자생적으로 싹터왔다는 것을 알 수 있다. 이런 선구적 사상의 명맥은 주로 조선왕조의 후기 해체기에 활동한 선각적 실학자들의 사회·경제 개혁안으로 제시되었고, 民의 새 사상의 주류였던 동학이 지향한 후천개학의 대안도 “4민”의 신분질서가 붕괴된 만민평등의 새 사회상이었다. 이 개벽 사상을 자유민권적 자유주의의 지향으로 재발견하여 그 사상사적 성격을 자리매김할 수 있을 것이다. 4. 道家, 道敎의 수용 ------------------------------------------------------------------------------- - 우리 민족의 전통사상 속에서 자유주의적 뿌리를 찾으려면 우선 도가·도교의 수용에 주목해야 된다.11) 노장사상 특히 《도덕경》은 삼국시대에 이미 우리 땅에 전래되었으나 그것은 주로 군왕의 통치이념의 일부로 채용되었을 뿐, 권력 견제적인 “무위” 사상의 흔적은 찾아볼 수 없다. 우리의 민족사상 전통은 “유·불·도(선)” 3교의 종합을 지향했으나 고려조에는 불교, 조선왕조에서는 유교가 지배하였고, 도교는 풍수지리설 속의 “圖讖도참” 사상과 정치지리사상으로 왕권합리화에 이바지했다. 고려 때의 《명심보감》 속에 수용된 인격수양, 養生訓이나 신선신앙 등으로 도교적 단편이 우리 사상 속에 구현되었다. 한국에 수용된 도가사상은 재야의 독서인들이 즐겨 현실도피적으로 산수자연에 귀의하거나 권력투쟁에 염증을 느껴 청담을 즐기는 “예외자”적인 선비들의 이른바 “소요유”에 속했다고 할 수 있다. 조선시대 “죽림7현”으로 자처한 선비들도 노장에 심취하여 “청담“의 학통을 이루어 현실도피적 은둔거사의 길을 걸었다. 이는 소극적 “무위”였다고 하겠다. 17세기에 朴世堂이 《노자도덕경》의 주석을 낸 것이 조선시대의 대표적인 도덕경 연구이지만, 이는 유교적 교조의 틀 안에서 노자를 유교적으로 해석한 것에 불과했다.12) 이처럼 도가·도교는 유교의 정통에서 이단시되었고, 세도에서 소외된 선비들의 현실도피와 민간의 신선사상 형태로 그 명맥을 이었다. 도가·도교의 사상이나 종교가 한국에 영향을 준 것은 정통학문에서 일탈된 “丹學”의 도맥과 《동의보감》으로 유명한 허준으로 대표되는 “동의” 의약분야에서였다. 유교와 성리학이 主理說에 기초한 두뇌의 철학이었다면, 도교는 신체의 양생·의료 등 “몸의 철학”이었다. 특히 단학의 도맥에서 장생불로의 양생술은 “기인” 김시습의 수양론에서 볼 수 있듯이 신선이 될 수 있는 “養性服氣”의 수련을 통해 체득되는 장생술의 몸철학이었다. 우리 전통사상의 흐름에서 비주류인 도가, 도교, 그리고 신선신앙, 양생술, 東醫, 청담 등은 모두 권력지배의 “유위”에 대해 “무위자연”을 주장하는 재야의 반권력 사상이었고, 유교적 “治人”의 통치권력 만능의 세상에서도 권세의 그물에서 해방된 “무위”의 공간을 확보하려는 소극적 반권력의 이단적 흐름이었음을 오늘에 재발견, 재평가해볼 만하다. 임진왜란 후 난세를 살았던 고달픈 민중 속에서는 각종 비결의 유언비어적 왕조권력 비판이 싹텄는데, 그 집약적 민간기록이 《정감록》 비결이다. 《정감록》은 “李亡鄭興” 골격으로 하는 왕조교체의 말세관인데, 거기서도 民의 자유권적 발상을 엿볼 수 있다. 이와 같은 조선왕조 쇠운설은 동학가사에까지 이어져있다. 5. 實學의 유토피아는 商工業志向 社會 ------------------------------------------------------------------------------- - 조선시대 후기에 들어서서 성리학의 인성론·예론 등 공리공론을 탈피하여 주로 권도에서 소외된 재야의 선각적 선비들 속에서 부국민안의 “時務策”적인 실학이 대두되었다. “실사구시” “이용후생”의 시무책은 경제개혁적 정책에 주안점을 두어 서유럽 자연과학의 수용, “裕民益國”으로 대변되는 朴趾源의 농업·수공업·상업·무역 등의 산업화 진흥 등 가히 그 사상운동에서 자유주의적 발상을 볼 수 있다. 이런 사회변혁의 구조적 전환기에는 기성질서에 비판을 가하는 유토피아적 미래상이 제시되는데, 그 대표적인 것이 허균의 《홍길동전》에 나오는 “율도국”과 연암 박지원의 “空島” 개척이다. 허균의 《홍길동전》에는 산적 등의 도적떼가 창궐하던 왕조의 사회질서 이완이 묘사되고, 기성 왕조질서에 대한 대안으로 “율도국”이라는 유토피아가 제시되었음을 볼 수 있다. 이 율도국의 유토피아에서는 산에 도적이 없고 저자에서 저울을 속이는 이가 없다는 표현에서 나타나듯이 民의 생업보장과 도량형 표준화 등 시장질서의 정상화를 표방한 爲民 정치의 실학적 이상향이 나왔다고 볼 수 있다. “율도국” 건설에 나타난 의적 홍길동의 개혁이념은 이미 양반지배의 변혁을 희구한 “豪民호민” 혁명으로 주목된다. 양반신분이 아니면서 부자가 된 세력가들이 호민인데, 이 호민은 부르주아 신흥시민 계급의 대두를 예감케 해준다. 연암의 《양반전》에 나오는 부자도 “우리들이야 남부럽지 않은 부자이지만 늘 천하게만 산단 말이야”라고13) 탄식하는 대목에서 봉건적 신분차등제의 해체 기미를 느낄 수 있다. 여기서 양반신분을 돈으로 산다는 현상은 양반제 몰락의 뚜렷한 조짐이다. 실학운동의 혁명성은 양반질서의 근간이던 士農工商의 계층적 신분제를 허문 것이다. 연암의 《양반전》에서는 양반 사대부의 지배층이 기왕에는 天定의 불변원칙으로 규범화되었던 것을 알 수 있다. “무릇 하늘이 백성을 나으실 제, 그 갈래를 넷으로 나누었다. 그 네 갈래의 백성 중에서 가장 존귀한 이가 선비이고 이 선비를 불러 양반이라 한다.”14) 연암의 실학사상에 나타난 부국안민의 개혁안은 몰락양반 대신 신흥지배계층으로 士이외의 農·工·商, 특히 상공업 계층이 주도하는 호민의 새 시대를 예감하는 상공업 사회에의 대망을 담고 있다. 연암의 《허생전》은 양반에 대한 해학적 비판과 아울러 기왕에 천시되던 상업과 시장상인에 대한 발상전환을 감행하고 있다. 그의 실학에서 “이용후생”의 “利用”은 수공업과 “商通”을 하여 “民”의 “用”을 이롭게 한다는 정책으로, 거기서는 상공업의 자유로움이 허용되고 진흥되어야 한다는 근대적 시민사회의 미래상이 제시되어 있다. 연암의 《허생전》에서 몰락한 양반인 허생은 노동천시와 금전천시라는 양반적 에토스를 파격적으로 타파하고 호민 변씨한테서 장사밑천으로 만금을 차용하여 장사를 시작한다. 당시 상업의 요지인 안성에서 잔치나 제사용 과일을 모두 매점매석하여 10배의 이득을 얻고 다시 제주도로 가서 말총을 몽땅 매점하여 망건값을 10배로 올려놓고 매석으로 폭리를 취한다.15) 이 소설에서 허생은 자기처럼 매점매석의 폭리행위를 하는 자가 많이 생기면 나라의 시장질서가 망가진다는 것도 지적하고 있다. 연암은 허생의 대담한 상행위를 과시하여 시장적 사고를 가진 새로운 사회계층의 대두를 예시했다. 우리 근대사회의 구조전환은 단순히 일제 식민지사관의 가설이 주장하는 바와 같이 일제의 침투라는 외부 요인에 의해 한국이 자본주의 시장사회로 전환된 것은 아니라는 점을, 그리고 그 자생적 맹아를 《허생전》 등의 실학운동에서 확인할 수 있는 것이다. 왕조 쇠망기의 백성들은 《홍길동전》에 나타난 도둑떼였고 연암의 《허생전》 속에서도 처자가산 없는 도둑떼로 그려지고 있다. 이미 양반사회의 경제체제는 몰락양반을 비롯해 양민들을 도둑떼로 만드는 단계, 현대적 표현으로 하자면 “봉건제 해체기의 대량 실업자”가 만연되는 단계였으며, 이에 대한 해결안으로서 직업확대창출이 실학자들의 주된 시무책이었다. 그 해결은 상공업의 진흥을 통해 도둑떼가 된 백성들에게 세속적 직업을 마련해주는 것이었으며, 그러한 새 직장을 만들어내는 신흥 사회계층인 기업가의 생성은 이미 4민 질서를 와해시키는 과정에 들어선 것이라고 할 수 있다. 4민 질서가 해체된 다음의 주역은 신흥 상공업 발흥에서 생성되는 시민이다. 《허생전》의 “空島” 개척의 유토피아도 도둑떼로 된 양민들에게 생업을 마련해주는 실업대책의 성격을 가지고 있었다. 그 “공도” 개척에서는 아직 농본주의에 머물러 있되, 그 무인도 농업개간을 통해 7년 먹을 식량을 비축하고 나머지를 일본 나가사키로 수출하는 해외무역의 본보기는 명백히 상업과 무역을 통한 자본주의적 부강의 길을 선구하고 있다고 하겠다. 《허생전》의 주제인 “유민익국”의 부강국 건설 비전에서는 먼저 민생을 부하게 한 연후에 文字를 만들고 의관을 새롭게 제정하겠다는 경제개발 우선의 “先富論”이 눈에 띠는데, 이는 성리학적 명분론보다 상공업의 산업을 앞세워야 한다는 경제개혁 위주의 발상전환이라는 철학이 전제되어 있다. 연암이 이 소설에서 “공도” 유토피아의 보호를 위해 “글을 아는 자들”을 떼내어 “이 섬의 화근을 없애야 한다”는 “양반추방론”을 개진하는 것은, 조선왕조의 사대부 지배에 대한 그의 비판이 얼마나 날카로웠는가를 실감케 해주는 대목이다. 연암은 허생의 상행위와 선부론을 통해 근대자유기업과 시장제의 신흥지도층인 기업가상의 모형을 그렸다고 평가할 수 있다. 실학운동을 통해 우리 사회에는 經書的 사고에서 시장적 사고로 정책 패러다임의 전환이 준비되고 있었다. 연암의 경제적 자유주의 지향에 비해보면 정다산의 실학은 정치·행정·법 제면에서 목민관과 民의 주객전환으로 근대적 위민정치사상, 주로 통치의 權原 문제에서 기왕의 성리학적인 “王權天授說“을 버리고 “王權民薦說“로 바꾼 데서 사상사적 의의가 있다. 다산은 《원목》, 《탕론》의 정치론에서 통치권력의 유래를 밑으로부터의 民의 단계적 천거인 “民薦”으로 재구성했다.16) 더욱이 다산은 세습왕권을 합리화한 성리학적 “天愛”론의 단점을 개변시키려 시도했다. 다시 말해서 다산의 “민천”적 권원론은 밑에서 민으로부터의 단계적 천거를 받아 牧民의 최고의 통치자인 황권, 왕권이 발생한다고 주장함으로써 “위민정치”에 의한 중앙(목민관) 권력 절대화의 견제의도가 뚜렷이 드러나는 자유주의적 발상을 내보이고 있다.17) 《원목》에서 다산은 목민관의 통치권 “권원”에 대해 설명하면서 그 최초의 “자연상태”를 “古之初”라 했다.18) 이에 비해 “자연상태”에서 개인들의 자연권과 그들 사이의 “만인 대 만인의 싸움”을 말하는 홉스는, 국가계약 이전에 자기보존의 개인권들 간의 전쟁상태에 있었음을 전제하는 점에서 개인주의적 자연권의 자각이 뚜렷하다. 이에 비해보면 다산이 말하는 “고지초”의 자연상태는 개인권의 정체가 뚜렷하지 않다. 다만 목민관을 공정하게 천거할 수 있는 “민”의 양식이 전제되어 있다. 오히려 다산의 《원목》,《탕론》의 “자연상태”는 루소의 불평등 발생 이전의 “자연”에 가깝고 로크적이라 하겠다.19) 그러나 로크는 원초상태는 신의 피조물로서 무주물인데 어떤 대상에 자기노동을 혼입하면 사유재산의 “專有”가 생긴다고 했다. 다산의 “고지초“는 소유면에서의 무주물이 아니라 왕토사상과 같은 代天者 황제, 군왕의 소유권만이 인정된 가정 위에 서 있기 때문에 자유주의적 소유권개념은 희박했다고 보겠다. 따라서 다산의 위민정치론에서 목민관의 권력이 민의 천거에서 유래한다고는 했지만, 자유민권의 의식도 아직은 뚜렷치 않다는 점에서 正祖와 같은 현군의 “인자한 왕도” 정치를 이상화해서 합리화하고, 군왕과 民 사이에 있는 부패한 양반층을 배제함으로써 오히려 절대왕권의 강화를 꾀하는데 그 본뜻이 있었다는 설도 있다. 그러나 《원목》의 고지초에 民이 우선 里正을 추대하고, 다시 다수의 民이 黨正을 추대하고, 다수당들의 民이 州長을 추대한 다음, 數州의 장이 國君을 추대하고, 군주들이 다시 방백을 추대하고, 사방의 백들이 皇王을 추대하니, 황왕의 통치권이 民에서 유래했다는 일종의 假設史적 설명이 된다. 이 권원 설명에서 목민관의 권력은 주로 “爲民”에 있게 된다. 무엇보다도 최고 통치권의 권원 설명에는 권력제약의 의미가 있기 때문에 자유주의 선구가 될 수도 있다. 다산의 《탕론》은 은나라의 시조인 탕왕의 방벌을 바탕으로 이론화한 왕권교체의 혁명론이다. 한나라 이후 《원목》에 제시된 民의 추대와는 반대되는 “上而下”의 왕권천수설이 성립되었는데, 《탕론》에서는 이를 뒤집어 다시 “下而上”의 목민관 民추대설에 기초하여 폭정통치자를 “방벌” 할 수 있는 논거가 되어 인민저항권의 연원을 위민정치론으로 시사한 것이 된다. 특히 정치질서와 법제의 발생을 민간의 “자생적 질서”로 전환시킨 것이 다산의 “下而上”이 아닌가 싶다. 다산의 정치개혁 사상은 성리학적인 세습왕권과 목민관, 관료의 권력 유래를 民추대의 이른바 원시적 “자생적 질서” 형에서 구성한 점에서 民의 권리신장에 기여하는 것이 된다. 그러나 1930년대이래 좌파 사회경제학 연구와 戰後의 북한관학계에서는 井田制 등 다산이 말한 공유제에만 역점을 두어 다산의 실학을 “공상적 사회주의 사상”으로 규정했다. 그러다가 1960년 이후 남북한의 다산학 연구가 깊어지면서 다산사회주의설은 자취를 감추었다. 오히려 북한의 다산학 연구는 다산 실학의 역사적 성격에 대해 봉건사회의 태내에서 자본주의적 요소가 발생했다고 자가수정을 했다.20) 결국 다산 실학의 개혁안은 근대적 민권과 자유주의의 새 질서를 지향했다는 기본틀에서 재탐구되어야 할 것이다. 특히 다산의 《흠흠신서》의 판례연구적 법사상은 자유주의적 “법치”의 선구적 업적으로 그 사상사적 의미를 재조명해볼 수도 있을 것이다. 다산의 실학은 왕권이 민에서 유래한다는 “주권재민”의 “위민”설을 내세우고, 관권의 횡포에 분노하고 관권의 무법·불법·전횡을 “법치”로 다스리려고 노력한 점에서 자유주의적 개혁의 선구사상이었다. 《목민심서》에 나타난 민본적 爲民과 牧民의 바른길은 중앙권력의 제약이라는 점에서도 자유주의적이다. 6. 東學의 民權的 자각과 開化期 自强主義 ------------------------------------------------------------------------------- - 조선 철종조의 “민난의 시대”에 왕권의 쇠락과 민권 각성의 예명이 왔다. 1860년 수운 최제우의 동학도와 그 동학운동은 존왕주의적 통치 이데올로기 하에서 민속신앙과 습합된 형태의 민권 자각이 움트게 된 점에서 근대시민사상의 발아로 볼 수 있다. 고려·조선의 왕조시대에는 통치이념이 국정 전반과 民의 내면까지 일원적으로 지배했으며, 민간의 사상은 민속신앙의 형태로 무속, 귀신신앙 등 이른바 “잡신” 신앙에 머물러 있었다. 서유럽에서도 근대적 시민의식은 대개 독일의 신비주의, 프로테스탄트, 퓨리턴 등 종교개혁의 모습으로 나타났다. 우리 나라 근대사상에서는 “사문난적”의 일사불란한 사상 체제 속에서 관학인 성리학 이외에 그 어떤 사상의 다원적 개화도 기대할 수 없었다. 그런 사상 풍토 속에서도 성리학에 대한 “종교개혁”에 해당하는 “民의 학”의 대표가 위로 실학이고 아래로 “동학”이었다. 우선 동학은 그 교조 최수운의 “시천주” 사상에서 통치권원인 “천” “천주”의 보편자를 만민에 내재화하는 세계관의 전환이 감행된다. 그리고 가장 존귀한 인격인 “군자”의 인격은 성리학에서 임금과 양반에 독점되어 왔는데, 최수운의 “시천주” 신앙은 상하귀천의 차등없이 누구나 “내 몸 안에 한울을 모신” 군자적 인격이 되는 길을 열었다. 왕조시대에는 천명, 천도, 천리는 천자, 군왕, 사대부, 양반층에만 임하는 “天愛”의 혜택이었고 일반 상민, 천민은 “소인”에 불과했다. “修己治人”의 성리학 교조에서는 오직 군주와 양반층만이 군자가 됨으로써 통권자의 권위를 소유하게 된다. 그런데 동학은 이 통치교조를 파괴하고 만민평등의 “시천주” 신앙으로 만민이 존귀한 인격이 되는 길을 열어 근대적 인권과 시민권의 선각이 됨을 볼 수 있다. 이로써 조선왕조의 “4민” 신분질서는 와해된다.21) 더욱이 동학의 기본이념은 “輔國安民”인데, 일반 민중이 경국제세의 경세적 治者로 감히 자처하는 발상자체가 가히 혁명적이다. 이렇게 “보국안민”의 주체가 民이 될 때 통치자와 피치자, 관과 민의 주종관계가 전환되는 “민의 자기통치”가 싹트게 된다. 이 “民자치”의 동학적 사상은 자유민권의 싹이라 하지 않을 수 없다. 제2세 교조 해월 최시형에 와서는 스승의 “시천주” 신앙을 더욱 세속화·보편화시켜 “사물마다 天 아닌 것이 없고 일마다 天 아닌 것이 없다(物物天 事物天)”와 같은 汎天論이 된다. 이런 동학의 범천론은 농업, “공장이”(수공업) 등 노동의 천시나 장사 등의 상업 천시가 끝나고 직업의 귀천이 철폐됨을 의미한다. 해월은 며느리의 베 짜는 일과 가사 노동, 새끼 꼬는 일, 아녀자의 부엌일 등 세속적 일상사가 모두 하늘의 일이 되어 상공업 활동이 “내 안에 한울을 배양하는 일(養天主)”로 신성화될 수 있는 서구 칼빈주의적 천직관을 연상케 한다. 이제 왕조질서의 기본 규범이 되어온 부자간, 군신간의 주종적 수직 관계가 무너지면서 인간들간의 대등한 대인관계가 서로를 한울로 모셔야 하는 “事人如天”의 시민적 수평 윤리규범의 새 발상으로 나타난다. 최수운도 후천개벽의 새 세상에 대해 “백성이 모두 요순(民是爲堯舜)”22)이라는 無爲의 유토피아를 시사했다. 특히 최수운의 가사, “몽중노소문답가”는 《정감록》 비결의 李鄭問答 형식을 연상시키고, 그 가사 끝에 왕조 쇠망 후의 새 세상을 〈격양가〉, 〈태평곡〉의 “無爲而化”로 묘사하여 반강권 사상의 취지가 잘 드러나 있다. 최시형의 동학교문 조직시기에 接, 包 등의 교문조직이 생겼는데, 이는 기왕의 왕조질서에서는 허용될 수 없는 민간조직이었다. 1890년 교조신원의 동학 공인화 운동과 광화문전의 집단상소 등을 보고 선무사 魚允中어윤중은 이 동학집회를 “民會”와 같다고 조정에 보고했다. 비폭력적 동학도들의 집단적 시위는 산발적 농민난의 단계를 넘어선 근대적 자유민권의 시위와 근대사회 형성의 단초였다고 볼 수 있다. 동학농민혁명에서는 “除暴救民제폭구민”의 구호를 내걸고 왕권하의 탐관오리 횡포에 반항을 표시했고, 특히 全州和約전주화약 후의 “동학당집강소” 설치는 民 자치적인 치안행정의 일시적 출현이었으나 그 평가에는 더 많은 연구가 필요할 것이다. 이미 동학농민혁명 10년 전에 있었던 개화당 사건에서도 그 정강 14조에 “인민평등권”이 명시되었고, 이 개화운동이 근대적 자유민권의 공화제 국가로 발전할 수 있는 가능성이 있었다. 독립협회와 만민공동회운동도 자유민권지향의 개화독립운동이었다. 1896년의 독립협회는 그 “독립”의 기본목표가 중화권 事大에서의 독립이요, 입헌군주제를 지향한 점에서 황제권의 제한을 은연중 의도했다고 볼 수 있다. 이 협회활동에서 만민공동회와 같이 각계각층이 모인 군중집회는 자유민권운동으로 발전할 수 있는 예비단계에 위치한다고 볼 수 있다. 절대왕권에 대한 의회의 강화가 자유주의 운동이다. 이러한 개화기의 근대적 단체결사와 집회는 그 “憲義六條헌의육조”에서와 같은 건의문에 명시적으로 자유민권사상이나 공화제 표현을 보이고 있지는 않지만, 외세배척의 독립이라는 국가정책을 처음으로 관민합동으로 추진한 것은 이미 우리 사회가 민권신장의 초기단계에 도달한 조짐이기도 하다. 독립협회에서 싹텄던 개화운동은 1906년의 대한자강회, 1907년의 신민회운동에서 더욱 뚜렷해진 공화제 지향으로 진일보했다. 20세기초 우리 민족 개화사상의 주류는 중국의 변법자강운동의 영향을 받아 부국강병의 근대국가 형성을 지향한 사회진화론적 自强主義였다. 장지연, 박은식, 신채호 등 자강론자들은 주로 중화권의 사대주의를 탈피하고, 새로운 국제세계는 우승열패·약육강식의 天演論적인 열국경쟁 상태라는 진화론적 세계관을 가지게 되었다. 장지연의 자강술은 殖産과 敎育으로 근대적 “국가”를 형성하고 상공업의 진흥으로 부국을 만들자는 것이다. 애국계몽 교육으로 애국심을 계몽해야 한다는 신채호의 민족주의 국사관은 근대 민족주의의 국권론적인 “국가” 관념의 역사적 뒷받침을 했다. 그러나 장지연, 신채호 등의 자강주의에서는 국제적 열국경쟁에서 패퇴하거나 쇄망하지 않기 위한 자강의 기본단위가 “국가”였다. 왕조사가 끝난 개화기 국제질서에서 근대적 “국가”를 만들려면 왕조시대의 왕권신수설은 이미 소멸했으므로 “4민”의 신분차등을 극복한 “국민”의 형성이 요청된다. 그 “국민”을 형성하기 위한 “자강술”이라는 방법은 바로 “단체결합”이었다. “단체결합 후에 민족가보”라는 장지연의 논설23)은 민족보존을 위해 “단체결합”으로 근대적 국가를 만들어내야 한다는 국가형성론이었다. 자강주의의 국가형성론은 개인의 자연권을 전제로 한 국가 계약설과 달리 주로 애국심 계몽을 통해 국가주권만 강조하고 개인본위의 자유민권은 고려되지 않았다. 아직 “민권”이 뒷전에 밀린 “국권”론 단계였다. 우리 한국의 자강주의에 가장 큰 영향을 준 양계초의 《음빙실문집》과 그 우리말 번역인 《음빙실자유서》에는 “단체결합”에 의한 국가형성론이 나온다. 이에 의하면 견고한 국가 만들기를 위해서는 개인의 민권을 주장함으로써 개인적 자유가 자유방종에 흘러버릴 자유민권설을 극력 경계해야 했다. 양계초는 루소의 “민약론”의 사회계약설을 거부하고 블룬츨리Bluntschlli의 국가론을 채택했다.24) 양계초가 블룬츨리의 국가유기체설을 선호한 것은 아직 그에게는 시민사회의 자유민권에 대해 이를 분산성으로밖에 파악하지 못했기 때문이었다. 장지연도 국가의 단체결합을 위해 私利를 버리고 “公共的 觀念”만을 견지하여 國家我만을 강조하고 個我나 개인적 자유는 극력 배척했다. 1907년의 신민회운동 역시 양계초의 신민설에 영향을 받은 것으로 이해할 때, 그 “신민”은 아직 자유민권의 시민이 아니라 국가에의 공속감을 가진 입헌군주제 하의 신민이거나 민족주의적 민족주권을 앞세운 새 국민에 머문다고 하겠다. 단, 미국 견문을 하고 돌아온 안창호가 주동의 일익을 담당했다는 점에서 신민회 취지서 속에 나오는 “자유문명국”으로서의 신국상은 미국을 모델로 한 것으로 추정된다. 그러나 신민회의 목적 규정에서 “오직 신 정신을 환성하야 신단체를 조직한 후에 신국을 건설할 뿐이다”25)라는 명제는 양계초의 신민설의 국가유기체론적 논리를 따르고 있다. 3·1독립선언의 선언주체는 황제도 양반층도 아닌, “민족대표”로 명시된 3대 종교계의 대표들이었고, 이 선언에서의 주체는 조선의 “자주민아의 고유한 자유권”이라고 했다. 그리고 3·1운동의 “독립”이 왕정복고의 복벽이 아닌 점에서 “제국에서 민국으로” 전환이 수행된 것이라 하겠다. 따라서 상해임시정부의 헌법에서 비로소 주권재민의 공화제의 새로운 “대한”이 탄생되고 그 헌법 속에 자유민권사상이 명문화된 것이다. 일제하 광복운동기의 근대 자유주의적 자유민권사상은 역시 도산 안창호의 흥사단운동과 미국을 모델로 한 개인주의적 자유민권사상이라고 할 수 있는 그의 “자아혁신”이다. 상해임시정부운동 초기, 민족주의적 국권론과 좌파적 반자유주의 노선이 경합하는 가운데 안창호는 국민 형성의 기초로서 “자아혁신”의 자유주의를 강력히 내세웠다. 1920년 1월 신년축하회에서 안창호는 독립운동의 방략으로 “6개 사업”의 연설을 통해 상해임시정부의 기본이념이 자유민주주의임을 분명히 했다. 오늘날 우리 나라에는 황제가 없나요. 있소. 대한나라에는 과거에는 황제가 1인밖에 없었지만 금일에는 2천만 국민이 다 황제요, 제국이 앉은자리는 다 玉座이며 머리에 쓴 것은 다 면류관이외이다. 황제란 무엇이나 주권자의 이름이니 과거의 주권자는 유일이었으나 지금은 제군이외다. 주권자외다.26) 우리 민족이 1920년 중국의 상하이에서 우리 역사상 처음으로 만든 민주공화제의 초대헌법은 주권재민의 민주헌장이었다. 그러나 그 헌법에 응축된 자유주의와 민주주의의 참 정신을 깊이 깨우치고, 그 정신을 바탕으로 근대 시민주의적 국민을 만들어, 자유주의 정신에 입각한 국민의 자아혁신의 토대 위에 독립을 달성할 수 있다고 한 점에서 도산의 흥사단 정신은 “교화주의” “준비론”으로 규정되었다. 급진적 군사주의 독립전쟁을 서두르는 안목에서 볼 때 도산의 새나라 만들기는 즉전즉결이 아니기 때문에 主戰論자들의 불만을 샀다. 그러나 도산은 주전론에 대항하여 독립의 토대로서 자유민권적 시민정신 육성이 선행되어야 한다는 자유주의적 민족주의 노선에 서 있었다. 1920년의 안창호는 이미 국권우선의 “단체결합”을 탈피하고, 오히려 시민사회형의 “신성단결”에서 건전한 개인의 자아혁신에 중점을 두었다. “흥사단”의 “흥사”는 그 유래가 영국의 젠틀맨에서 온 것인데, 이는 사대부적 양반형이 아니라 누구나 시민적 인격과 지도자 수련을 통해 될 수 있는 시민상이었다. 안창호가 역설한 자유주의적 자아 인격수련의 시민윤리는 다음과 같다. ① 남의 일에 개의치 말 것. ② 개성을 존중하라. ③ 자유를 침범치 말 것. ④ 물질적 의뢰를 말 것. ⑤ 정의(情誼)를 혼동치 말 것. ⑥ 신의를 확신하라. ⑦ 예절을 존중하라. (안창호 〈무정한 사회와 유정한 사회〉 1926년경) 이상의 덕목들은 미국 신민윤리의 덕목들이며 그 인격주의 윤리는 칸트가 말한 도덕적 인격의 시민윤리와 그 근본에서 다르지 않다. 도산이 그토록 외친 “죽더라도 거짓말하지 말라”는 교훈은 무엇인가. 대등한 개인들간의 윤리는 서로의 신의, 情誼정의 돈수, 특히 “남의 일”에 참견하고 간섭하기를 삼가는 개성의 인격 불가침영역을 인정한 자유주의 정신에 기초해 있다. 도산 안창호 이후 해방 이래로 한국의 사상계에서 자유주의의 “key person”은 함석헌이었다. 그의 무교회주의, “시알”이라는 민중의 시민적 불복종 정신, “벼슬아치” 싫어하는 反官주의, 반강권의 시민적 자유권 사상이 만년의 그의 《노자》 연속강의에서 “무위자연”의 자유주의로 성숙된 진수를 엿볼 수 있게 해준다. 1960년대의 《사상계》 역시 “자유민권”을 표방한 자유주의 운동의 계몽잡지였다. 7. 맺는 말：자유민권의 복권을 위하여 ------------------------------------------------------------------------------- - 20세기에 들어선 동아시아와 우리 나라는 그 사상이나 정치, 경제, 법률적 제도개혁의 중심이 자유주의의 민권사상에 의해 주도되어야 했다. 자유주의의 기본적 이념은 중앙권력의 견제에 있고 따라서 피치자인 民 또는 시민의 자유권 신장에 있다. 동아시아에서 개화기 이후의 자유주의 운동은 일본에서 볼 수 있는 바와 같이 의회의 강화, 입헌제의 법치국가, 언론·사상의 자유 등 “자유민권” 운동으로 개념화될 수 있었다. 동아시아에서는 일본이나 중국에서도 근대국가 건설의 민족주의적 과제와 자유민권 신장의 자유주의 운동이 균형있게 병행되지를 않고 오히려 양자간에 상극적 갈등마저 일어나, 민족주의는 “국권주의”로 극우화되면서 자유주의 사상을 탄압하고 국가권력의 강화에 분망하여 시민사회의 자율 공간을 축소시켰다. 아시아의 근대화과정에서 “국가” “민족”의 통치명분을 내건 절대권력의 “人治”가 자유주의적 “法治”국가의 성장을 지연시켰다. 사회주의 붕괴 후 그 기본적 대안은 의회민주주의, 시장경제, 복수정당제, 다원주의 등의 합의로 다시 요약되었다. 이것이 바로 자유주의와 그 제도의 당연한 복권이다. 진정한 개혁은 왕권이나 관권 등 권력악의 견제를 위한 권력의 분할과 권력 서로간의 견제, 그리고 “법치”에 의한 개혁이다. 자유주의적 개혁의 방법은 중앙권력의 설계주적 이성의 오만에 의해서가 아니라 시민의 자유권을 존중하면서 그 기본을 시장원칙에 두고, 개혁안이 마침내 시장질서로 정착되어 강권 없이도 “자생적 질서” 속에 정착되어 시민이 받아들이는 “일반규칙”으로 자리잡도록 힘쓰는 것이다. 자유주의적 개혁은 설익은 과일을 따듯이 전면적인 급진주의 변혁일 수 없고 점진적인 사회개선적이다. 개혁에서 “중앙권력은 개혁하고 시민은 개혁당하는” 관-민 간의 개혁-피개혁 관계는 결국 시민에게 “개혁피곤증”을 안겨준다. 자유주의적 개혁은 권력견제적이며 불공정 경쟁에서 부정한 재를 탐하는 영리행위에 준엄한 법의 심판이 뒤따라 자유사회의 기강을 잡는 것이다. 시민이 개혁 당하는 것이 아니라 중앙권력과 그 권력에 기생하는 금융·기업의 파워엘리트가 개혁 당하는 것, 이것이 가장 자유주의적 개혁의 이상이다. 1) 마르크스주의 관점에서 근대적 “네이션”의 형성은 언어, 풍습뿐만 아니라 경제적 공동성이 생김으로써 가능하다. 따라서 “네이션” 즉 하나의 국민, 국가는 자본주의 경제의 전국통일시장이 됨으로써 비로소 형성된다. 그럼으로 근대민족주의 운동은 부르주아 민족운동의 성격을 가진다. 2) 스탈린의 첫 민족(Nazia)의 정의는 “언어, 지역, 경제생활 및 문화적 공통성에 나타난 심리적 상태의 공통성을 바탕으로 해서 생성되고, 역사적으로 구성된 인간들의 견고한 공동체”였으나 1950년 스탈린의 《언어학서한》에서는 이를 수정하여 “준민족(Narodnoschi)”과 “국민(Nachia)”의 두 단계로 수정했다. “아르드노스치”는 Volk, 나치아는 Nation에 해당되는데, 후자인 “네이션”은 자본주의의 민족통일 시장으로 생긴 경제적 공동성과 부르주아 민족 운동의 산물이다. 전후 분단국가인 독일, 베트남, 예멘이 모두 시장경제제도로 통일된 사실이 사사해주는 바가 크다. 3) Mouffe C., 좰Democratic Politics Today좱, in Dimensions of Radical Democracy(Verso, 1992). 4) 1945년 8·15 직후 북한의 사회공산주의자들도 당시의 사회발전단계를 “자산계급성 민주혁명” 단계라고 규정한 바 있다. 5) 中村敬宇,《自由之理》 6) 중국에서는 서양사회학을 ‘군학(群學)’이라 번역했고, 사회의 개념이 없어 그 대신 군(群)이라 했는데 이는 무리, 떼이다. 개인이나 개성도 전통 중국 사상에는 없었으므로 自己의 뜻으로 嚴復은 己라 번역했다. 논어의 己所不欲, 勿施於人에서 나와 타인이 己와 人으로 되어 있다. 7) 손문은 개인의 자유를 제한하지 않는다면 견고한 단체를 만들 수 없다고 하는 개인주의 비판에 입각하여 그의 “민권주의”는 “천부인권”과 전혀 다르고 오직 집단주의적 “민권”만을 뜻했다. 당시 서구의 민권제도는 부르주아의 전유물이요 평민을 압박하는 도구라고 신랄하게 비판했다. 따라서 손문의 민권주의는 우익의 국민당 “국권”주의 파시즘과 좌익의 인민독재의 “당권”주의 두 길의 양자택일이 있을 뿐 자유주의와 그 민주정치, 시장경제, 언론, 사상의 자유 등은 배척되었다. 8) 申海泳 《倫理學敎科書》 (1907년). 9) 申一澈, 〈申采浩의 無政府主義思想〉 《申采浩의 歷史思想硏究》 (고대출판부), pp. 167∼207에서 상론. 10) 《도덕경》 제17. 11) 車柱理, 《道家·道敎 硏究》 (서울대학 출판부, 1978) 참조. 12) 조문호, 〈朴世堂의 <老子> 이해 2〉, 《道家思想과 韓國文化》 수록(國學資料院) 참조. 13) 朴趾源, 《양반전》 14) 朴趾源, 《양반전》. 15) 朴趾源, 《허생전》, 이무성 역 참조. 16) 丁若傭 저 朴錫武·丁海廉 편역, 《茶山論說選集》 참조. 17) 安秉道, 〈茶山의 侯載論〉 이 논문에서는 “原牧”, “湯論” 이외의 “逸周書克殷篇辨”의 제후가 천자로 추대한다는 논지에도 주목하고 있다. 《韓國實學硏究》(창간호, 1999) 수록, pp.274∼304. 18) 丁茶山의 《原牧》에는 아직 牧民官이 없고 백성이 있었던 “古之初”를 재정치론의 원초상태로 전제하고 있다. 19) 로크는 “자연상태”에는 일정한 불편함(inconvenience)이 있어 이를 배제하기 위해 시민정부가 필요하다는 것이다. 그 불편함은 자연법 해석의 의견차이 등이다. 20) 鄭聖哲, 《실학과 철학사상과 사회정치적 견해》(평양 사회과학 출판사, 1974) 참조. 21) 申一澈, 《동학사상의 이해》(사회비평사)에서 상론. 22) 《동경대전》 〈논학문〉. 23) 張志淵, 〈團體結合然後民族可保〉, 《大韓自强會報》제 5호, p.7. 24) 梁啓超, 〈政治學大家 伯倫知理之學說〉, 《新民叢報》 38,39合輯 25) 《大韓新民會趣旨書及章程》. 26) 안창호, 〈육대사업〉, 《안도산전선》, p.557. 유석춘 / 연세대 사회학과 교수 신일철 교수의 논문은 ‘자유주의’의 전통을 한국민족전통사상에서 어느 정도나 찾아볼 수 있는지를 확인해 보는 매우 어려운 작업을 시도하고 있다. 이러한 작업은 신교수 스스로도 인정하듯이 나무에 올라가 물고기를 잡으려는 헛된 노력일 수도 있지만, 동시에 새로운 가능성을 찾아보는 뜻깊은 일이 될 수도 있다. 그리고 물론 신교수의 작업 결과는 우리의 전통사상이 매우 풍부한 자유주의적 자원을 보유하고 있음을 잘 보여주고 있다. 여기에서는 이러한 재해석과 연관된 쟁점을 신교수의 논리전개를 따라가며 검토해 보고자 한다. 1) 글 전체를 통해 신교수는 동양 혹은 한국에서는 ‘自由’의 전통보다는 ‘自强’의 전통이 훨씬 강하게 존재하여 왔음을 지적하고 있다. 그리고 이러한 자강의 전통이 열강의 제국주의적 침략을 정당화하는 문제를 초래하였기 때문에, 이에 대한 반발로 오히려 자유주의의 극단적 형태인 ‘무정부주의’까지도 한국에서 수용되는 경향이 나타나게 되었다고 설명한다(신채호). 그리고 이러한 ‘무정부주의’적 사상은 노장철학의 ‘無爲’와 역사적 뿌리를 공유하고 있음을 지적하고 있다. 이러한 해석은 그 자체로 매우 설득력 있는 설명이다. 2) 그러나 문제는 이러한 사상적 자원이 존재하는 사실 자체보다는 오히려 그러한 사상적 자원 혹은 지향을 따르고 있는 사람들이 어떤 사람들인가를 살펴보는 일이다. 즉 사상의 담지자 집단이 누구인가를 생각해 보는 문제를 제쳐 두고, 특정한 사상의 역사적 역할을 논의하면 결과적으로 우리는 역사의 반쪽만을 탐구하는 잘못을 범하게 된다. 왜냐하면 아무리 좋은 사상이라도 그것을 세상에서 구현할 수 있는 집단이 없다면 그 사상의 역사적 역할은 제한될 수밖에 없기 때문이다. 이런 의미에서 서구의 ‘자유주의’는 ‘부르주아’ 혹은 ‘시민’이라는 집단의 역할과 분리될 수 없다. 이 집단이 있었기 때문에 중세 서구의 가톨릭적 질서를 뚫고 자유주의가 역사의 전면에 등장할 수 있었다. 3) 따라서 우리가 한국사의 ‘자유주의적 전통’을 논하면서 道家적 배경에 주목한다면 이러한 철학적 지향을 실천한 집단이 역사적 현실에서 어떠한 위치를 차지하고 있었나를 반드시 검토하여야 한다. 그래야만 우리는 왜 동양의 혹은 한국의 ‘자유주의’ 전통은 서양과 달리 스스로를 지배적인 사상체계로 만들 수 없었는가의 문제에 접근할 수 있기 때문이다. 이런 맥락에서 신교수가 주목하는 ‘실학의 유토피아론과 상공업지향사회’ 혹은 ‘동학의 민권적 자각과 개화기 자강주의’ 등은 모두 사상의 차원에서는 서구적 자유주의와 동일한 지향을 보여 주는 것이 사실일지라도, 그러한 사상을 담지한 집단이 역사의 지배적인 세력으로 등장하지 못했다는 한국사의 결정적인 특수성을 소홀하게 취급한다는 비판을 면할 수 없다. 4) 이런 맥락에서 우리 전근대 역사의 주도세력인 양반 사대부 그리고 이들이 수용했던 儒家철학의 중요성은 결코 무시할 수 없다. 그리고 만약 우리가 오늘날의 한국사회를 ‘자유주의’적인 사회로 재편하려 한다면 이러한 변화를 추동할 사회세력의 성격과 구조, 그리고 그러한 집단이 처하고 있는 역사적 맥락을 정확하게 인식하는 작업이 반드시 따라야 한다. 이러한 성찰이 없는 근대화 혹은 탈근대로의 진입은 눈을 가리고 달리기를 하는 것과 같이 변화의 방향성을 제시하지 못하는 맹목적인 작업이 되기 때문이다. 5) 특히 최근 자유주의의 새로운 국면인 ‘신자유주의’의 확산은 동서양을 불문하고 많은 사람들을 소외시키는 방향으로 역사를 진행시키고 있다. “20 대 80의 사회”라는 비판이 잘 지적하고 있듯이 ‘자유주의’ 혹은 ‘신자유주의’는 우리가 반드시 따라야 할 지고지선의 가치가 아닐 수도 있다. 이러한 문제점을 인식한 서구의 학자들은 오히려 동양의 사상과 실천을 근거로 새로운 대안을 마련하는 작업에 이미 착수하고 있다. ‘문명의 충돌’ 혹은 ‘아시아적 가치’를 둘러싼 논쟁들이 바로 이러한 관심의 증거들이다. 따라서 우리도 전통사상에 대한 관심은 물론이고 이러한 사상이 자리잡아온 사회구조에 대한 분석 그리고 앞으로의 발전방향을 보다 체계적으로 연구하는 작업이 절실히 요청된다. 6) 예컨대 조혜인(서강대 사회학과)의 주장은 시사하는 바가 크다. 그는 한국의 유교적 전통에서 시민사회의 모습을 찾는다. 기존의 시민사회에 대한 논의는 주로 1987년을 전후한 시기에 한국의 시민사회가 폭발적으로 성장했다고 보는 반면, 그는 한국 시민사회의 발달은 1990년대에 들어 나타난 새로운 현상이 아니라 조선시대로까지 그 연원을 거슬러 올라갈 수 있는 현상이라고 주장한다. 국가를 견제하고 이에 영향을 미칠 수 있는 자율적 공간의 존재가 시민사회의 성립을 위한 전제조건이라고 한다면 조선의 유교적 질서에 존재했던 이념적 지도자인 ‘선비confucian literati’가 바로 그러한 역할을 충실히 수행하고 있었다는 역사적 사실이 그 근거다. 선비는 왕권에 대한 일방적인 충성과 지배의 정당성을 강화시키는 구실만을 한 것이 아니라, 국가 관료조직의 구성원으로서 정책입안이나 결정과정의 주체로서 자율성을 가지고 있었고, 향청이나 향약 혹은 서원 등의 지역공동체 조직에서 이념적 지도자의 역할을 수행함으로써 왕권에 대한 자율성을 행사했다. 이렇게 보면 유교적 질서 속에는 개인이나 가족과 국가 사이를 매개하는 중간집단이나 결사체가 존재하지 않았다는 주장 즉 자유주의가 없었다는 주장은 설득력을 상실한다. 실제로 조선시대에도 도덕적 공동체를 지향하는 일종의 자원적 결사체나 상호부조를 위한 다양한 민간조직이 존재했다. 또한 선비로 대표되는 당시의 지식인들에 의해 주도되는 지역공동체는 붕당이라는 전국적 의사소통망을 형성해 국가정책에 개입하기도 했다. 이렇게 볼 때 자유주의는 유교와도 일정한 친화성을 가지고 있었다는 설명이 가능하다. 7) 이러한 새로운 해석은 최근 고려대 철학과의 이승환, 연세대 정외과의 함재봉 등에 의해서 본격적으로 시도되고 있으며 계간지 《전통과 현대》를 통해 우리에게 전해지고 있다. 그러나 여기에서는 자세한 논의를 생략할 수밖에 없다. |